Valinor

Autor: Ives Gandra

  • Fortaleza e Coragem: Do Que Temos Medo?

    1) Introdução

    Quem não tem medo de nada? Quem nunca sentiu as pernas trepidarem diante de uma situação real ou imaginária de perigo? Nas Aventuras de Asterix (conhecida estória em quadrinhos de Uderzo e Gosciny), os bravos gauleses eram comandados pelo destemido chefe Abracurcix, que, no entanto, tinha um único temor: Que o céu lhe caísse sobre a cabeça…

    Na minissérie “Band of Brothers”, dirigida por Tom Hanks e Steven Spilberg (2002), que conta a história de uma companhia de paraquedistas americana na 2ª Guerra Mundial – a Easy Company –, comandada pelo intrépido Tenente Dick Winters, o 2º episódio apresenta a atuação da companhia no Dia D, em que, saltando atrás das linhas alemãs na Normandia, consegue tomar de assalto e colocar fora de operação, com apenas 9 homens, uma bateria alemã de 4 canhões em Brécourt Manor, operada por um pelotão de 50 soldados. O sucesso da operação baseou-se na audácia do ataque, com posições de fogo vindo de várias direções, convencendo os alemães de que estavam sendo atacados por uma força superior.

    Perguntado por Stephen Ambrose, autor do livro que deu origem à série, sobre como conseguiram realizar aquela façanha, respondeu o sargento Carwood Lipton:

    “Lutamos como uma equipe, sem estrelismos. Éramos como uma máquina. Não tínhamos ninguém que desembestasse de encontro à posição de uma metralhadora inimiga e a atacasse (…) Não houve muito dessa coisa de exibicionismo heróico. Tínhamos aprendido que heroísmo era uma forma de morrer sem fazer o trabalho que precisava ser feito, e fazê-lo era mais importante” (Stephen E. Ambrose, Band of Brothers, Bertrand Brasil – 2008 – Rio de Janeiro, 4a. Edição, pg. 90).

    A análise de Lipton sobre as razões do sucesso servem bem para emoldurar a virtude da coragem nos seus precisos termos, tal como dela fala Aristóteles em sua “Ética a Nicômaco” (Livro III, n. 6-8): a coragem é o meio-termo entre o medo e a auto-confiança. Aquele que se deixa dominar pelo medo é o covarde, que nunca empreende uma ação heróica. Mas o que despreza o medo, muitas vezes por ainda não ter experimentado a derrota, a dor ou o fracasso, é o temerário.

    2) O Medo

    A experiência do sofrimento físico ou moral gera o medo de se repetir a situação aflitiva e o desejo de se fugir dela. O medo, definia Aristóteles, é a antecipação do mal, desde a desonra, pobreza, doença, abandono dos amigos, até a morte (Ética, Livro III, 6).

    No dizer de Josef Pieper, o pressuposto metafísico da coragem é a existência do mal no mundo: do mal que sofremos (e precisamos de fortaleza para suportar) e do mal que praticamos (e precisamos da temperança para controlar) (cfr. Virtudes Fundamentais, Editorial Aster – 1960 – Lisboa, pg. 170). E seu pressuposto físico é a vulnerabilidade humana: a possibilidade efetiva de fraquejar, de cair, de ser ferido, de morrer (pg. 173). Ser forte não é o mesmo que não ter medo (…), mas em não se deixar dominar por ele ao ponto de chegar a abster-se de realizar o bem (pg. 185).

    O medo descontrolado e irracional (como também as profundezas insondáveis da tristeza) desenvolve no homem as fobias, que paralisam e podem tornar a vida um tormento. Medos e fobias há de todos os gêneros: desde o medo das correntes de ar (aerofobia), passando pelo medo de voar (ptesiofobia), de falar em público (agorafobia), do escuro (nictofobia) até o medo da morte (tanatofobia) e de tudo (pantofobia).

    O medo supõe o reconhecimento da possibilidade da ocorrência do mal que se teme. Efetivamente, a vida é sempre um risco. Viver é muito perigoso, repetia Riobaldo Tatarana, personagem central de Grande Sertão: Veredas de Guimarães Rosa.

    Os versos de Gonçalves Dias são mais animadores:

    Não chora, meu  filho,

    Não chora , que a vida

    É luta renhida,

    Viver é lutar.

    A vida é combate,

    Que aos fracos abate,

    Que aos fortes e aos bravos

    Só pode exaltar.

    Já as fobias são geradas por uma certeza (obviamente infundada) de que o mal vai acontecer.

    A moderna psiquiatria reconhece que a causa mais profunda das doenças psíquicas é o neurótico desejo de segurança, de se estar a salvo de todos os perigos, esquecendo-se da sabedoria profunda das palavras evangélicas: Quem ama a sua vida perdê-la-á (Jo 12, 25).

    3) O Segredo para vencer o Medo

    Ora, o segredo para vencer medos e fobias é justamente aceitar os riscos que a vida traz consigo. No fundo, aceitar a vida como ela é, com suas contingências e limitações. Mais. Se o medo está ligado ao receio de perder alguma coisa ou sofrer algum mal, ele é vencido pelo desprendimento daquilo que amamos (e a que estamos apegados, a começar pela própria vida) e pelo hábito de enfrentar as dificuldades, que se chama fortaleza.

    No caso do medo de perder algo, o episódio 3 da minissérie Band of Brothers dá uma resposta contundente para vencê-lo. Um soldado está paralisado de medo na trincheira e não consegue se controlar e sair para o ataque. O tenente que o vê desse modo lhe diz: O medo de morrer paralisa, porque nos apegamos à esperança de sobreviver; se considerarmos que já estamos mortos, lutaremos sem medo.

    Com efeito, o soldado que se deixa dominar pelo medo e que foge ou fica paralisado na sua posição será mais rapidamente atingido por aquilo que mais temia: a morte. No entanto, se luta com a coragem que vence a covardia e não se deixa levar pela temeridade, esse tem mais chances de sobreviver.

    Na vida diária, o treino no desapego das coisas e pessoas é o que nos faz vencer muitos dos nossos medos. Desprendimento dos bens materiais, que faz vencer o medo de perdê-los e da neurose das mil medidas de segurança para preservá-los, o que fará que os desfrutemos melhor. Desprendimento da saúde, que libertará das hipocondrias e garantirá uma vida mais saudável, até psicologicamente. Desprendimento da própria imagem, que faz vencer o medo de ficar mal ao ter de falar ou decidir, fazendo-o com mais acerto. Desprendimento das pessoas que amamos, que acabará com os ciúmes que matam e corroem a alma, fazendo com que amores e amizades não sejam possessivos mas oblativos, isto é, de doação aos outros, verdadeiro cimento dos relacionamentos.

    4) A Coragem, meio-termo entre Covardia e Temeridade

    Para Aristóteles, o homem corajoso seria aquele que suporta ou teme as coisas certas (as mesmas coisas não são temíveis a todos), para o propósito certo (por nobreza e não vileza), da maneira certa (dentro do limite da possibilidade humana) e no momento certo (o suicídio, por exemplo, seria covardia, por se fugir de mal que se reputa maior), e que mostra autoconfiança de forma semelhante. Não seria covardia, no entanto, o medo da desonra. Por outro lado, o máximo da coragem estaria em vencer o medo da morte.

    A falsa coragem do temerário, bem como a falsa covardia do prudente estão bem sintetizadas no ponto 132 do livro ”Caminho” (Quadrante – São Paulo) de S. Josemaria Escrivá: Não tenhas a covardia de ser “valente”; foge!

    Na vida, são muitas as situações em que a coragem se manifestará em não ter medo de fugir das ocasiões de queda, por se conhecer a própria fraqueza: o alcoólatra deve evitar passar na frente de um bar; a mulher pródiga deve fugir de passear no shopping; um marido ou mulher que ama o seu cônjuge deve evitar ficar a sós, em conversa mais pessoal, com alguém por quem sinta especial atração… Pode não acontecer nada, mas é mais difícil vencer a tentação colocando-se em situação que exija um auto-domínio extra.

    Ambrose Bierce (1842-1914), em seu Dicionário do Diabo, definia satiricamente o covarde como a pessoa que, diante de uma emergência perigosa, pensa com as pernas (apud Ben Schott, A Miscelânea Original de Schott, Editora Intrínseca – 2005 – Rio de Janeiro, pg. 34).

    Pensa com as pernas ou, mesmo que não seja covarde e enfrente a situação, fica com as pernas bambas. Ora, a aquisição da virtude da fortaleza faz com que cada vez menos as pernas batam uma contra a outra nos casos de medo ou ansiedade.

    Conta-se de um general castelhano que, nos tempos da conquista da América, quando perguntado sobre seu poderio militar, respondia:

    Homens: 5.000 cavaleiros e 15.000 infantes;

    Armados: de arcabuzes, espadas e lanças.

    Valor: se lhes supõe!

    Só que apenas na batalha é que se verá se são efetivamente corajosos ou covardes. A virtude se prova nas situações de dificuldade. E, enquanto não se adquire a virtude, se procura agir como se a tivesse, até a adquirir, ou seja, procura-se controlar os nervos e as pernas, aparentando coragem e serenidade, até que, com o passar do tempo e das lutas, a coragem e fortaleza passam a ser uma segunda natureza da pessoa, que já domina seus medos e receios, a ponto de quase não reparar nas dificuldades.

    Para o medo de falar em público, o diagnóstico da síndrome pode estar na incompatibilidade de se ser protagonista e espectador ao mesmo tempo. Aquele que fica mais preocupado com a forma do que com o fundo do que vai falar; que está pendente do que vão dizer ou pensar; se está abafando ou sendo ridículo; enfim, que está se observando enquanto fala, acaba entrando em parafuso, pois, usando a linguagem da informática, os dois programas não rodam simultaneamente. A vaidade acaba tornando a pessoa refém da opinião alheia, a ponto de ter um medo terrível de desagradar e desapontar.

    No Senhor dos Anéis, de J.R.R. Tolkien, o que mais intriga a Gandalf nos aparentemente pequenos, pacatos e indefesos hobbits é justamente de onde tiram a coragem e tenacidade para enfrentarem os perigos da missão de destruir o Anel  Um do Poder. E a resposta para explicar essa fortaleza subjacente seja justamente a ausência de vaidade, ostentação e arrogância, que dão eficácia à sua atuação.

    Os hobbits não se colocavam gratuita e nesciamente em situação de perigo. Se, por um lado, a disposição para o martírio é a raiz essencial de toda fortaleza cristã, uma vez que está em jogo o bem mais prezado pelo cristão, que é a vida eterna, por outro, a primitiva Igreja Cristã condenava os que buscavam diretamente o martírio. É o que nos relata a Ata do Martírio de S. Policarpo, uma das mais antigas do Cristianismo:

    Um, porém, um frígio de nome Quintus, atemorizou-se à vista dos animais selvagens. Fora ele precisamente que se apresentara voluntariamente ao tribunal, arrastando outros consigo. E o procônsul convenceu-o, com repetidas exortações, a jurar e a sacrificar. Por isso, irmãos, nós não louvamos aqueles que se denuneiam voluntariamente; e também não é isso o que o Evangelho ensina (apud Pieper, op. cit., pg. 175).

    Com efeito, na escala dos temores, o medo da morte é, naturalmente, o maior que se pode ter. E se vence, humanamente, como lembra Aristóteles, pelo medo maior do homem nobre de perder sua honra. Já sobrenaturalmente, como lembra S. Tomás de Aquino, esse mesmo medo se vence também por um medo maior, que é o da condenação eterna. A rigor, esse deveria ser o medo dos medos: o da infelicidade existencial.

    Portanto, como nada na vida se consegue sem sacrifício (passar no vestibular ou num concurso, encontrar e manter um bom emprego, superar as dificuldades da vida a dois e da educação dos filhos, e, principalmente, a conquista da vida eterna, condicionada ao mérito da criatura, correspondendo ao amor do Criador), a fortaleza consiste em não desistir da busca do bem árduo.

    5) O Objeto da Fortaleza: o Bem Árduo

    O lema da Royal Air Force (RAF) é bem ilustrativo da virtude da fortaleza: Per ardua ad astra. Com esforço e sacrifício se chega alto e longe, na busca dos iideais que se tenha. Modernamente, o lema da própria sociedade de consumo é No pain, no gain! Ainda prefiro o primeiro, que pode servir de bandeira ao homem idealista.

    S. Tomás de Aquino escreveu em sua Suma Teológica que aceitar a morte, em si não é de louvar, mas tão somente na medida em que prepara para o bem (Summa Theologiae, II-II, q. 123, art. 12, ad 2): Não é o sofrimento que interessa, mas a realização do bem (Pieper, op. cit. pg. 179).

    Amar o sofrimento em si é próprio do masoquista, que é vítima de um desvio psicológico. No filme O Código Da Vinci (2006), baseado na novela homônima de Dan Brown (2004), a figura grotesca do monge Silas se flagelando com um certo prazer mórbido não poderia estar mais distante da figura que pretende retratar, de um numerário do Opus Dei. O fiel cristão – e um membro do Opus Dei, prelazia da Igreja Católica, é um fiel cristão como qualquer outro – não ama a dor pela dor, mas a aceita como meio não descartável de se alcançar o bem árduo: aquele que, para ser atingido, custa sacrifício. O próprio fundador do Opus Dei, S. Josemaria Escrivá reconhecia em seu  best-seller espiritual Caminho (op.cit. n. 175): Nenhum ideal se torna realidade sem sacrifício.

    Confesso que conhecendo o Opus Dei há mais de 30 anos e a vida heróica e abnegada em serviço do próximo de seus membros, imaginava, com superlativa dose de ingenuidade, que um dia se poderia escrever um romance em que o mocinho seria um numerário, retratando-se suas lutas, ideais, vitórias e derrotas. Qual não foi minha contundente surpresa quando o primeiro romance que retrata um numerário apresenta-o justamente como o vilão da estória, sem escrúpulos, sem coração e sem cabeça. O oposto do ideal cristão (que, aliás, é deturpado pelo livro e pelo filme, mostrando como o papel e a tela aceitam tudo).

    Sendo a fortaleza não a primeira, mas a terceira das 4 virtudes cardeais (prudência, justiça, fortaleza e temperança), ajusta-se às demais precisamente porque recebe da 1a. e da 2a. a sua forma, ou seja, a sinalização de qual é o bem pelo qual vale a pena lutar! Por isso que Pieper lembra a tradição escolástica, segundo a qual a fortaleza é informada pela prudência e pela justiça, tanto no sentido de que é ensinada sobre o bem a ser buscado ou dado a cada um, como no sentido de que são a prudência e a justiça que lhe dão a sua forma interior, o objeto que justifica o esforço.

    Por isso, a fortaleza como virtude que está a meio caminho entre a coragem e a temeridade supõe a ponderação – ato próprio da virtude da prudência – entre aquilo que se arrisca e aquilo que se pode ganhar com a vitória sobre o medo que paralisa a ação e a tentação de ficar no mais fácil. Qual o bem mais elevado, que compensa o esforço? Pelo que vale a pena dar a vida e gastar-se? Que ideal ”justifica” o viver?

    Por isso S. Agostinho escrevia: Martyres non facit poena, sed causa (Enarrationes in Psalmos 34, 13). Ou seja, o que distingue um mártir de um simples condenado é a causa pela qual morre. E S. Ambrósio completa: Toda fortaleza sem justiça é uma alavanca ao serviço do mal (De Officis 1, 35) (apud Pieper, op. cit., pg. 185).

    No caso dos mártires cristãos, além da esperança no prêmio eterno, que era fundamental acicate para enfrentarem o medo da morte (e uma morte dolorosíssima em muitos casos, comidos pelas feras, queimados vivos, esfolados, mutilados…), contavam com o Dom da Fortaleza, isto é, com uma ajuda especial do Espírito Santo para suportarem tantos tormentos, já que a natural fragilidade de muitos os levaria à apostasia antes que ao martírio. Com efeito, sem levar em consideração esse esteio sobrenatural não se consegue explicar humanamente tanta fortaleza em pessoas normais. Situação semelhante é aquela vivida e descrita pelos místicos (S. Teresa de Ávila, S. João da Cruz, S. Pio de Pietralcina, Madre Teresa de Calcutá…), de verdadeiro martírio interior, com o que denominaram noite escura dos sentidos e noite escura do espírito pela qual passaram, de completa aridez espiritual, permitida por Deus, como meio de purificação até o completo desprendimento de coisas, pessoas e da própria vida.

    Concluímos, pois, que o próprio do homem normal é suportar o sofrimento, em vista ao bem maior que busca alcançar, dentro dos limites do que é humanamente possível suportar. Ou seja, não se procura o perigo, mas o bem que se pode conseguir, enfrentando os perigos que se apresentam e apenas na medida em que não podem ser afastados. Do contrário, está-se diante do aventureiro. E, em relação a ele se aplica o antigo provérbio, recolhido na Escritura: Quem ama o perigo nele perecerá (Eclesiástico 3, 27).

    6) Partes integrantes da Fortaleza: a Paciência (para resistir) e a Coragem (para atacar)

    A virtude da fortaleza tem duas partes integrantes ou virtudes conexas, ligadas aos seusdois principais atos, que são:

    a) a paciência, para resistir ao mal;

    b) a coragem, para atacar em busca do bem árduo.

    Paciência vem de patere, padecer. É a ciência ou capacidade de padecer, sem reclamar ou se revoltar. Sinal de fraqueza diante das dificuldades da vida, que são o pão nosso de cada dia, é a reclamação. O “reclamão” é uma pessoa “chata”, que vê a vida sempre pelo prisma pessimista, de que as coisas não estão boas, porque não estão totalmente ao seu gosto. O impaciente é aquele que não agüenta esperar: quer que tudo e todos estejam ao seu dispor na hora em que precisar. E o mundo não se curva aos seus caprichos.

    O impaciente deixa-se abater pelo desânimo diante das dificuldades e demora para atingir as metas que se havia proposto. É o perigo da tristeza, de que nos fala S. Tomás de Aquino: Paciente não é quem não foge do mal, mas quem não se deixa arrastar por ele para uma tristeza desordenada (Suma Teológica, II-II, q.136, art. 4, ad 2).

    Há uma tristeza boa, do descontentamento consigo mesmo, que leva a querer melhorar, lutando contra os próprios defeitos. É própria do atleta, que não se contenta com as marcas atingidas, mas treina e se esforça por se superar. Que tira da derrota impulso para chegar logo à vitória.

    No filme O Mestre dos Mares (2003), baseado nos livros de Patrick O’Brian e estrelado por Russel Crowe como o Capitão Jack Aubrey, o primeiro embate entre o HMS Surprise e o Acheron, que ele perseguia, quase acaba com o primeiro, que era menor, mas consegue fugir aproveitando a neblina. Mesmo sabendo da disparidade entre as naus, o Comandante Aubrey decide perseguir o Acheron (que era a ordem dada pelo Almirantado Britânico aos navios ingleses que se encontrassem no Atlântico Sul). Mas para poder enfrentá-lo, treina seus artilheiros em rapidez e eficiência, para que consigam dar 3 salvas de canhões enquanto o inimigo dá 2. Sua paciência no treinamento e na perseguição à nau francesa (a estória se passa no período das guerras napoleônicas), aliada à coragem (não sem estratagemas) de atacar o inimigo leva à vitória britânica, da tristeza com as perdas iniciais (um dos jovens grumetes havia perdido o braço no primeiro encontro das naus, mas não se desanima, pensando no grande Almirante Nelson, que perdera o braço direito em combate) à alegria da captura final do Acheron.

    A tristeza má é, no entanto, a que acabrunha e faz desistir dos objetivos vitais. É a tristeza daquele que não consegue (porque não se propõe) dominar seus nervos e medos. Esquece as palavras do Evangelho: In patientia vestra possidebitis animas vestras (Lc 21, 19).

    Se a paciência está ligada a uma paixão – a tristeza –, a coragem supõe outra – a ira boa –, que se indigna contra o mal e busca vencê-lo. Para isso, conta com outra virtude conexa – a perseverança –, que supõe continuar a lutar, sem desistir do bem árduo, quando a luta se prolonga no tempo e os resultados demoram a sair.

    7) Exemplo de Coragem, Paciência e Fortaleza

    Um dos épicos mais famosos de Hollywood foi El Cid (1961), que conta a vida e lutas do herói da reconquista ibérica D. Rodrigo Diaz de Bivar (1043-1099), representado por Charlton Heston, e do amor a sua pátria e a sua dama, D. Ximena, representada por Sofia Loren.

    Recentemente revi esse clássico do cinema, cumprindo um desejo que tinha da última vez que o vira: anotar as frases lapidares de seus principais personagens, que servem de estímulo na luta por grandes ideais (descontando-se, naturalmente, o tom dramático e grandiloqüente de algumas delas). Não resisto à tentação de reproduzi-las neste artigo, a par de recomendar vivamente que o filme seja assistido. Para não ser completamente o chato estraga prazeres, que conta o final do filme, alerto desde já que o farei, mas recomendando aos que se animarem a ver o filme, que passem diretamente desta parte à seguinte do artigo, pois o filme falará melhor que estas linhas. Aos que já viram o épico ou, como um amigo meu hoje gaúcho, gostam de conhecer antes o final de um romance, para o lerem com menos sofreguidão, o resumo que faço servirá para recordar e despertar a vontade de ver de novo. Seguem, pois, alguns ditos e diálogos memoráveis, que mostram a fibra moral dos personagens (as glosas vão em parênteses):

    a) O próprio nome do filme é a resposta de um príncipe árabe, libertado da forca por D. Rodrigo, diante da simples palavra de que não atacaria mais os cristãos:

    Na minha terra, ao guerreiro que sabe ser justo e ter a coragem de ser misericordioso damos o nome de “El Cid”.

    b) Quando o Cid havia enfrentado pela primeira vez os mouros, não foi sem se desviar de seu caminho, resgatando um sacerdote que lhe diz, profeticamente: O senhor pegou um atalho não para chegar até sua noiva, mas até seu destino (sentido mais amplo e profundo, que retrata a missão que cada homem tem na vida, a ser enfrentada com a fortaleza).

    c) A própria noiva de D. Rodrigo, D. Ximena, havia deplorado o desvio que o levara à guerra, dizendo: Não entendes o tempo do amor (claro que o entendia, mas não podia fugir do dever de lutar, para depois poder gozar do bem pelo qual lutava, com a paz da Espanha).

    d) Quando D. Rodrigo mata, numa luta, o pai de D. Ximena, que insultara seu pai, esta busca alguém que a vingue. Segue-se o diálogo:

    – Um homem pode viver sem a sua honra?

    – Compraste a tua honra com a minha dor.

    – O homem que amas não poderia fazer outra coisa.

    – Achas que a mulher que amas faria menos que tu? (medo da desonra, que não é covardia, mas nobreza de caráter).

    e) Tendo que lutar contra o campeão do Rei de Aragão pela cidade de Calahorra, que era mais forte e mais experiente, a par de ter sobre si o sangue do pai de D. Ximena, fala ao Rei de Castela: Se for culpado, Deus colocará sua lança no meu coração; se for inocente, será o meu escudo (coragem que vem da confiança em Deus e na Sua Justiça).

    f) Diante da traição de D. Ordonhez, desmascarada, D. Rodrigo contesta a reação primária do Rei D. Sancho, de mandar matar o traidor: Qualquer um pode matar; só um rei pode dar a vida! (perdão, que não é fraqueza, mas grandeza de alma).

    g) D. Sancho é morto por uma traição de seus irmãos D. Alfonso e D. Urraca. D. Rodrigo exige do novo rei que jure sobre a Bíblia não ter participado da conspiração. D. Alfonso jura, mas expulsa D. Rodrigo do Reino. Este, ao cavalgar sozinho e sem bens no exílio, encontra e socorre a um leproso no caminho, que o agradece:

    – Obrigado, meu Cid.

    – Como me conheces?

    – Só há um homem em toda a Espanha capaz de humilhar a um rei e depois dar de beber a um leproso em seu cantil (conjugação da coragem com a compaixão).

    h) Ao se ver finalmente sozinho e reconciliado com D. Ximena, que antes lhe havia negado o seu amor (– Podes ter o meu corpo, mas não terás o meu coração. – Se não tiver este, não quero aquele), exclama, valorizando esse bem mais que os outros: Se soubesse que o exílio é isso, todos quereriam ser exilados.

    i) 300 cavaleiros castelhanos procuram El Cid no exílio e o elegem seu chefe, ao que protesta D. Ximena, pedindo que não parta novamente em guerras contra os mouros: Direi a Deus o quanto preciso de você. Ao que D. Rodrigo responde: E teríamos um esconderijo onde pudéssemos nos esconder de nós mesmos? (coragem de assumir a própria missão, sacrificando os gostos pessoais).

    j) Durante a invasão árabe, o novo rei D. Alfonso é batido em Sarajas e se apresenta no convento onde estava refugiada D. Ximena (após a partida de D. Rodrigo). Ao ver o teimoso rei em farrapos, exclama: É preciso mais do que coragem para fazer um rei (o ataque havia sido um ato de temeridade, pois faltara prudência ao rei).

    k) El Cid acaba por tomar a cidade de Valência, mas quando seus homens o querem coroar rei, declina da glória e oferece a coroa a D. Alfonso. O Emir mouro que o acompanha (aquele que havia dado o nome de El Cid a D. Rodrigo), ao ver a grandeza de alma do seu líder, comparada à mesquinhez do rei, exclama: Que súdito nobre! Se tivesse um rei tão nobre…

    l) D. Ximena chega a Valência, que é então cercada pelos mouros. Vendo a fibra do marido, que não se rende à superioridade do inimigo, pergunta-lhe:

    – Onde achas a tua coragem?

    – Gostaria de saber. Cada um tem de achá-la a cada vez (no fundo, descobrir o bem superior pelo qual vale a pena lutar).

    m) Para libertar Valência, El Cid deve romper o cerco: Vamos à última batalha, que tanto esperamos, e depois virá a paz. No entanto, é justamente nessa última batalha que é ferido de morte, o que lhe coloca o dilema vital: permanecer no castelo, para se recuperar, o que trará a derrota final; ou sacrificar sua vida, saindo á frente de suas tropas, amarrado ao seu cavalo, o que infundiria medo nas hostes inimigas. Diante do pedido de D. Ximena para que fique, fala do amor que viveram e que deve agora ser sublimado: Não ficamos muito tempo juntos. No entanto, parece que os que passaram a vida juntos tiveram menos que nós. Não podes salvar minha vida, mas podes ajudar-me a renunciar a ela (entrega da vida pelos outros, que é o ato maior de bravura).

    n) Na noite em que El Cid agoniza no seu leito de morte, o rei D. Alfonso, que tanto o havia perseguido, vem em seu socorro, e entra nos castelo pelo lado ainda não cercado. Reconhece a injustiça com que trato D. Rodrigo e lhe pede perdão, ao que El Cid responde: Não é fácil vencer a si mesmo. Vossa Majestade o conseguiu. Não fracassei. A Espanha agora tem um rei. Virando-se, então, para D. Ximena, faz-lhe o pedido derradeiro, para que o coloque no dia seguinte no cavalo: Quero que você e minhas filhas (as gêmeas Soledad e Elvira) se lembrem de mim cavalgando junto do meu rei .

    o) Assim termina o filme, com El Cid cavalgando nas praias de Valência, diante dos mouros fugindo das tropas cristãs: Então El Cid saiu da História para entrar para a Lenda. E o bispo da cidade rezando: Pai Celestial, recebe a alma daquele que viveu e morreu como um puro cavaleiro.

    Penso que na vida de qualquer homem ou mulher, mais cedo ou mais tarde, se colocam dilemas existenciais que só se resolvem com a perda do medo ao sacrifício, abrindo-se mão do mais fácil e prazenteiro em função do mais nobre e elevado, que pode trazer a felicidade para si e para os outros.

    8) Conclusão: a Fortaleza no trabalho e no dia-a-dia

    A fortaleza não é só para os heróis de guerra e forjadores de grandes empreendimentos. É virtude fundamental para ser vivida no trabalho e no dia-a-dia do homem comum, pois consiste no perseverar no cumprimento do dever, resistindo às contrariedades e dificuldades (cfr. Rafael Llano Cifuentes, “Fortaleza”, Quadrante – 1991 – São Paulo). É a valentia e a coragem de não fugir dos problemas, mas enfrentá-los com serenidade e paciência.

    Fortaleza para não desanimar diante dos próprios erros e saber exigir, sem temor a contristar. É ser tenaz nos propósitos, não abandonando as metas, até atingi-las.

    Impressionam, nesse sentido, duas histórias de fracassos, mas que demonstram a fortaleza de ânimo diante das dificuldades, muitas vezes acima dos limites humanos, e que são um exemplo do que ocorre no trabalho.

    Uma é a da tragédia do Everest, de 11 de maio de 1996, no qual morreram os experientes alpinistas Bob Hall e Scott Fischer, descrita por Jon Krakauer (“No Ar Rarefeito”, Companhia das Letras – 1998 – São Paulo), um dos sobreviventes da expedição em que pereceram mais 7 pessoas, mas da qual escapou miraculosamente o Dr. Seaborn Beck Weathers, depois de passar uma noite com a cara na neve, numa tempestade, vindo a perder as mãos e o nariz. Mesmo após o desastre, a equipe da IMAX, que estava fazendo um filme sobre o Everest, decidiu empreender a escalada, chegando ao topo no dia 22 de maio, liderados por Ed Viesturs (que escalou sem oxigênio), Araceli Segarra (jovem catalã de 27 anos) e Jamling Norgay (filho de um dos dois primeiros homens a subir no Everest), num exemplo de tenacidade.

    O comentário de todos os alpinistas a respeito da escalada é a de que o esforço é tão grande, que, no final, o corpo vai seguindo em frente por pura força de vontade, pois cada passo é um sacrifício sobre-humano. Assim também no trabalho, há momentos em que a carga que pesa sobre os nossos ombros, quer de responsabilidades, quer de tarefas a realizar, é tão grande, que nos sentimos esmagados por tanto peso. Nesse momento, como os alpinistas do Everest, devemos pensar apenas num passo depois do outro, não desistindo de lutar, pois é justamente através do pequeno esforço de cada momento que alcançamos as grandes metas da nossa vida.

    A outra é da lendária expedição de Sir Ernest Schackleton à Antártida (ver Caroline Alexander, “Endurance”, Companhia das Letras – 1999 – São Paulo), em que o seu navio, o Endurance, acabou preso nos blocos de gelo, vindo a afundar, fazendo de sua luta pela sobrevivência um exemplo de fortaleza e tenacidade, pois com sua liderança, conseguiu salvar todos os membros da tripulação, depois de 1 ano e meio de luta nos mares do Pólo Sul (entre 5 de dezembro de 1914 a 20 de maio de 1916).

    O que impressiona nesse relato é também a força de vontade de Schackleton, para manter o ânimo elevado, a disciplina e a atividade de homens que enfrentavam temperaturas de 40 graus negativos, sofrendo todas as privações possíveis, sem desistir da luta por salvá-los todos. Foi um exemplo de liderança e coragem.

    Mas a verdadeira fortaleza não está nos feitos heróicos ou na força bruta e, sim, na força de vontade, que esses exploradores demonstraram diante das dificuldades. Diz a Escritura: “O paciente vale mais que o herói, e o que domina o seu ânimo mais do que o conquistador de cidades” (Provérbios, 16, 32).

    Ou seja, no fundo, a maior vitória que podemos ter não é contra as forças e inimigos exteriores, mas em dominar a nós mesmos. A fortaleza é virtude do auto-domínio diante das dificuldades que a vida traz consigo, pois dominar as dificuldades e contrariedades está além das nossas forças.

    A paciência em perseverar no esforço começado merece mais louvores do que as façanhas aparatosas, mas ocasionais. Por isso, a Bíblia também traz outro conselho de especial importância para a valorização de qualquer trabalho: “Aprende o teu ofício e envelhece nele” (Eclesiástico 11, 21). Há pessoas que não resistem à rotina e sucumbem diante do esforço repetitivo. No entanto, é ele que forja a personalidade e reveste o homem das virtudes necessárias para desempenhar cada vez melhor a sua profissão e o seu papel na família.

    E então? Será que não vale a pena o esforço por adquirir as virtudes da fortaleza, paciência, coragem e perseverança? Não serão o segredo para superarmos receios e temores, medos e angústias?

  • Ética das Virtudes x Ética dos Deveres

    1) O Debate Ético Moderno

    É comum a preocupação atual pela defesa de padrões éticos na atividade política, administração pública, prestação jurisdicional e gestão negocial, diante de tantos escândalos que vêm à tona e mostram uma moral de fachada e uma conduta corrompida e corruptora em todos os níveis sociais. O que diverge, no entanto, são as opiniões acerca de quais seriam esses padrões éticos a pautar a conduta pessoal e social. Quando se fala de ‘Ética’, fala-se, a rigor, de muitas ‘éticas’, cada qual com suas exigências e destravamentos.

    Alasdair MacIntyre, ao descrever o debate ético moderno, caracteriza-o por discussões intermináveis com discordâncias inconciliáveis, nas quais a vontade sobrepuja a razão. E aponta como causas desse dissenso (cfr. Depois da Virtude, EDUSC – 2001 – Bauru, tradução de Jussara Simões, pgs. 13-49):

    a) diversidade conceitual das premissas que embasam a argumentação;

    b) busca-se dar uma aparência impessoal e racional da argumentação, que manifesta mais o desejo do que a obrigação;

    c) mistura desarmônica de fragmentos mal-organizados (citam-se autores como autoridade, mas fora de seus contextos globais e como se fossem todos contemporâneos).

    Diante desse quadro, surge a questão crucial: haveria um denominador comum a pautar o agir humano? Mais ainda: conceitualmente, uns falam de Ética, outros de Moral. Seriam palavras sinônimas ou teriam algum diferencial?

    Etimologicamente, Ética e Moral são sinônimos, significando costume (Ethos do grego e Mores do latim). No entanto, muitos fazem a distinção entre a Ética, que seria o padrão de comportamento de um grupo ou comunidade e, portanto, relativa, enquanto a Moral diria respeito ao ideal de comportamento segundo as exigências da natureza racional comum a todos os homens, e, nesse sentido, objetiva. Assim, até a máfia teria seu código de ética (pode matar, mas não se envolver com droga), apesar de sua imoralidade patente. Preferimos, no entanto, a sinonímia entre os 2 termos, pois não se pode chamar de ético a qualquer padrão estabelecido de comportamento.

    2) As Diferentes Visões da Ética

    Ao longo da História do Pensamento Ocidental, podemos detectar basicamente 5 diferentes enfoques explicativos do fenômeno moral, conforme o fundamento no qual se baseia o comportamento humano (cfr. Servais Pinckaers, Las Fuentes de la Moral Cristiana, Eunsa – 2000 – Pamplona, 2a. Edição, pgs. 28-32):

    a) ética eudemonológica (das virtudes) – é a ética clássica, focada no que pode conduzir à felicidade natural (Platão e Aristóteles).

    b) ética cristã (das bem-aventuranças) – constitui uma elevação da ética natural, pelas exigências maiores que traz, em face do bem mais elevado para o qual aponta: a felicidade eterna (S. Agostinho e S. Tomás de Aquino).

    c) ética legalista (dos deveres) – é a ética moderna, com o foco nas obrigações e proibições, onde o motor do agir não seria a felicidade, mas o puro dever, que, assim, nos tornaria dignos da felicidade (Descartes e Kant).

    d) ética utilitarista (dos prazeres) – quase não poderia ser chamada de ética, por sua visão pragmática em que os fins pessoais justificam os meios, tendo como fator de ponderação a renúncia a prazeres inferiores e imediatos em vista de prazeres futuros e superiores (Epicuro e Bentham).

    e) ética axiológica (dos valores) – centrada naquilo que transcende o meramente factual (bens) para atingir o essencial (valores), captados por uma intuição emocional (Scheler).

    A evolução de uma para outra visão pode ser compreendida tendo em vista os seguintes passos (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 73-140):

    a) a teologia católica aproveitou o arcabouço filosófico da ética clássica, combinando a captação racional dos preceitos morais pela observação do modo de agir da natureza humana com a revelação divina desses mesmos preceitos (dupla fonte que chega à mesma lei moral);

    b) a teologia protestante, partindo do postulado de que a natureza humana estaria absolutamente corrompida, concluiu que não se poderia chegar pela razão à conclusão do que seriam as regras morais naturais (fonte exclusiva na revelação divina);

    c) o iluminismo afastará a fundamentação teológica, tentando ficar apenas com a razão, mas ao rejeitar a observação da natureza humana, tentará deduzir da própria reflexão os imperativos morais, não o conseguindo;

    d) as incongruências racionalistas serão apontadas pelo intuicionismo, que busca base diversa para a captação da ordem moral, não na razão, mas no sentimento estético da beleza moral;

    e) modernamente, racionalismo e intuicionismo, acabaram desbancados pelo emotivismo, que considera ambas as fundamentações meramente retóricas, uma vez que as escolhas pessoais estariam pautadas apenas pelos desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer).

    3) O Utilitarismo: A Anti-Ética

    Comparando as diferentes visões, a primeira conclusão que se pode chegar é a de que prazer não é sinônimo de felicidade. O prazer está num nível inferior, de mera satisfação dos instintos (bem-estar físico), enquanto a felicidade implica o sentimento de plenitude, que abrange a satisfação das mais elevadas potências da alma, que são a inteligência (pelo conhecimento) e a vontade (pelo amor). Assim, há pessoas que tem tudo e são infelizes, enquanto outras padecem sofrimentos físicos e gozam de uma paz e felicidade indizíveis.

    Uma ética pautada na busca do prazer, portanto, além de ser um engodo (não traz a felicidade), não se coaduna com o sentido mais genuíno do termo ética, que diz respeito a um padrão ideal de comportamento conforme à natureza racional do homem. A ética utilitarista ou ética do prazer seria a ética dos animais, que não se pautam pela razão, mas exclusivamente pelos instintos, buscando satisfazê-los. É a ética das crianças, conforme repetidas vezes se expressa Aristóteles, ao comparar a criança ao animal, por se pautar apenas pelo gosto e atração instintiva de momento. O homem maduro não se contenta com um nível tão baixo. Aspira a mais.

    Expressão mais moderna da ética utilitarista é o denominado emotivismo, desenvolvido por C. L. Stevenson (1945), segundo o qual os juízos morais expressam apenas estados emocionais ou afetivos de aprovação de condutas, segundo preferências pessoais (tentativa de superação das incongruências do intuicionismo), pois não seria possível oferecer uma justificativa racional para uma moralidade objetiva (cfr. Alasdair MacIntyre, op. cit., pgs. 51-72). O mundo social seria apenas o ponto de encontro para os desejos individuais e a realização da própria satisfação (série de oportunidades para maximizar seu prazer). Quantas vezes não ouvimos a justificativa para as mais variadas capitulações morais: “Mas, afinal de contas, eu também tenho o direito de ser feliz!”. Provavelmente quem a esgrime nem estará sendo ético, nem será efetivamente feliz, se seguiu o caminho contrário à virtude.

    O próprio Aristóteles reconhece que a virtude guarda relação com o prazer e a dor, mas para agir da melhor forma em relação a eles, não se deixando pautar pela exclusiva busca do prazer e fuga da dor, o que não permitiria realizar ações nobres (Ética a Nicômaco, Livro II, n. 3).

    Ademais, são o sofrimento e a dor que fazem o homem se perguntar sobre o sentido da vida e da existência e sobre os valores morais e religiosos, colocando em xeque a Bondade e existência de Deus, em face do problema do mal. Seria possível a felicidade sem o conhecimento do sofrimento?

    4) O Legalismo: Uma Ética Antipática

    Uma segunda observação que se pode fazer sobre o quadro comparativo dos sistemas éticos é a de que a visão moderna, da ética legalista, torna a moral um conjunto arbitrário e antipático de obrigações e proibições. O dever aparece como o oposto do prazer. O seguinte diálogo da estória em quadrinhos de Calvin (personagem criado por Bill Watterson) é emblemático dessa visão pessimista com respeito à ética:

    – Pai, porque  eu não posso fazer o que gosto e devo fazer o que não gosto?

    – Bem-vindo ao mundo, Calvin!

    É interessante acompanhar o itinerário percorrido por Kant para chegar à sua ética legalista e formalista (cfr. Ives Gandra Martins Filho, Manual Esquemático de História da Filosofia, LTr – São Paulo – 2004, 3a. Edição, pgs. 205-217):

    a) na “Crítica da Razão Pura” (1781), Kant, partindo do pressuposto de que as coisas em si (a que chama “nômeno”) não seriam cognoscíveis, mas apenas suas aparências (fenômenos), concluiria que o conhecimento não se daria pela adequação da mente ao objeto conhecido (próprio da postura realista), mas pela adequação do objeto ao sujeito cognoscente (nova visão, de caráter idealista):“Até agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos… Não seríamos mais afortunados nos problemas de metafísica formulando a hipótese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?”.

    b) na “Crítica da Razão Prática” (1788), Kant, seguindo no caminho idealista iniciado na obra anterior, recusa fundamentar a ética na experiência e observação do modo de agir próprio da natureza humana, por considerar que os instintos humanos estariam corrompidos e tenderiam ao egoísmo, pelo que conclui que o fundamento da moral seria a razão pessoal e toda a ética se resumiria num princípio formal (ou seja, sem conteúdo específico) e geral, a que chamou de imperativo categórico:“Age em cada momento de tal modo que o teu agir possa ser erigido em lei universal”.

    c) na “Crítica do Juízo” (1790), percebendo, talvez, as incoerências e contradições entre a concepção que faz da razão pura e da razão prática (o que nega ser cognoscível pela razão prática – Deus, o mundo e a alma -, reconhece como base indispensável para a razão prática), Kant busca agora a mediação entre o mundo fenomênico captado pela razão pura e o mundo numênico captado pela razão prática (a liberdade e o supra-sensível), dando-lhes uma unidade, sendo o elo de ligação o juízo estético (o belo e sublime), que superaria todo o racional e todo o prático, pela intuição do belo:“Duas coisas enchem-me o espírito de admiração e reverência: o céu estrelado acima de mim e a lei moral dentro de mim”.

    Ora, não há dúvida de que as ações nobres, que compõem a virtude e são o objeto da ética, atraem pela sua beleza. O dito popular de que “quem vê cara não vê coração” é a melhor expressão de que a beleza física pode esconder uma vileza interior e vice-versa, como também de que a beleza moral torna, com o passar do tempo, as pessoas mais atrativas. Com efeito, escreveu S. Tomás de Aquino que “a beleza é a causa primeira e específica do amor” (Suma Teológica, I-II, q. 27, a 1, ad 3). Mais do que às formas visíveis, a beleza afeta o interior dos seres: ações belas e beleza moral. No entanto, dizer que o fundamento da ética é a intuição estética do bem é relativizar de tal modo a moral, que cada um passa a ter a sua.

    Nesse sentido, a conhecida expressão de S. Agostinho “ama e faz o que queres” (Sermão VII, 8 sobre a 1ª Epistola de S. João, IV, 4-12; “ama et fac quod vis” – “In Epistolam Joannis ad Parthos Tractatus Decem”) tem sido mal entendida e mal empregada, quando usada para justificar toda e qualquer ação baseada numa paixão. Não significa “ama e faz o que te apetece”, o que seria uma contradição. Quer dizer, na verdade, sabendo-se que o amor supõe vencer o egoísmo e querer o bem da pessoa amada: “Se amares de verdade, vais saber escolher o bem e o melhor”.

    Essa é a essência da Ética das Virtudes, oposta fundamentalmente à Ética dos Prazeres ou à Ética dos Deveres. Em vez de ver na Moral um conjunto de proibições de prazeres, próprio da ética legalista focada nas obrigações e deveres, descobrir que é a ciência da excelência e da felicidade: em vez de dizer ”não faça isso”, dizer ”aquilo é melhor!”.

    Indo mais além, a diferença entre as 2 visões da Ética se percebe também naquilo que caracteriza o ato moral, que é a liberdade: o formalismo legalista relativiza a moral a ponto de fundamentá-la numa liberdade de indiferença, para a qual o que importa é escolher em consciência, independentemente do conteúdo do que se escolhe; já a ética eudemonológica se arrima numa liberdade de qualidade, em que importa muito escolher bem e o melhor. Se, por um lado, é certo que o agir moral supõe seguir os ditames da própria consciência, por outro lado, se esta estiver mal conformada com a realidade da natureza, o fruto será a infelicidade, ainda que se tenha agido retamente. Quantos não erram, agindo com total boa-fé! Não basta a boa vontade para acertar. É preciso partir de princípios solidamente embasados na realidade.

    Exemplo paradigmático de retidão e angústia, por erronia nas premissas, é a vida do filósofo dinamarquês Sören Kierkegaard (1813-1855), representante do existencialismo cristão, sempre temeroso de escolher e pecar (acabou renunciando a sua noiva). Em seu livro sugestivamente intitulado “Ou, Ou” (1842), resume toda moral à escolha, sem fundamento, entre o eu estético (a paixão do presente) e o eu ético (o casamento como vínculo do passado com o futuro). Como se os transcendentais do ser – o verdadeiro, o bom e o belo – estivessem dissociados! Seguindo na tradição kantiana do imperativo categórico, escolheria o ético, mesmo sem motivo (cfr. Ives Gandra, op. cit., pgs. 310-311). E assim se tornou uma figura emblemática de homem reto e infeliz. Mas seriam compatíveis retidão e felicidade?

    No tempo da Grécia Clássica, quando os jovens atenienses iam a uma aula de Ética, poderiam estar dizendo: ”Que bom, vamos ver como podemos ser mais felizes!”. Depois de Kant, quando os jovens prussianos tinham que assistir às aulas de Moral, estariam reclamando: ”Que azar, vamos ver tudo o que não podemos fazer!”.

    Não é por menos que a imagem do prussiano (Kant é o exemplo paradigmático), como também a do espartano (contraposto ao ateniense), é a da rigidez e dureza moral, muito distante do homem real que somos e podemos ser cada um de nós.

    Para o prussiano fleumático, a virtude seria a capacidade de realizar ações cada vez mais difíceis, aguentando com frieza estóica a dor e o esforço que a ação boa exigiria: a virtude estaria em aguentar! Nada mais longe da visão aristotélica da virtude. Se esta é um hábito bom adquirido, formando como uma segunda natureza no homem, vivê-la significará praticar cada vez com mais facilidade os atos bons, que sairão com naturalidade de nossa vontade. Retidão e felicidade serão causa e efeito.

    Voltando aos transcendentais do ser, poderíamos dizer que o vício não é apenas um mal moral (que corrompe o homem), mas também uma mentira (verdadeiro engodo no qual se cai) e, sob o prisma estético, mau gosto. Não é por menos que, quando alguém é pego numa falta, a expressão popular de surpresa, especialmente para educar o gosto das crianças, é simplesmente: “Que feio!”.

    5) A Ética Clássica: O Caminho da Felicidade

    A Ética das Virtudes coloca-se, assim, no ponto de equilíbrio – o meio-termo – entre o desregramento da Ética dos Prazeres e a insensibilidade da Ética dos Deveres.

    A Ética das Virtudes é a ética desenvolvida por Aristóteles em sua obra “Ética a Nicômaco” , ou seja, dedicada a seu filho, orientando-o sobre como agir na vida para atingir a excelência moral e ser feliz. É uma ética eudemonológica, isto é, focada na busca da felicidade, e cujos traços mais gerais de fundamentação encontram-se nos 3 primeiros livros da obra. Ao final do Livro II, Aristóteles estabelece as 3 regras mais gerais que norteariam a luta pessoal pela aquisição das virtudes e, a partir do ponto 6 do Livro III, passa a tratar das virtudes em espécie, a começar pela coragem.

    Poderíamos resumir os Livros I, II e a parte geral do III da “Ética a Nicômaco”, seguindo os pontos nos quais são articulados, da seguinte forma (à semelhança da articulação do ”Tratado Lógico-Filosófico” de Ludwig Wittigenstein, que serviu de texto de discussões para o Círculo de Viena):

    Livro I

    1) Todo empreendimento previamente deliberado colima algum bem que tem razão de fim (o fim da medicina é a saúde, o da economia a riqueza e o da estratégia a vitória).

    2) Há finalidades que desejamos por si mesmas e outras que desejamos como meios para alcançar aquelas, que chamamos de fim último, por dizer respeito ao bem mais excelente (todas as ciências teóricas são apenas meios para subsidiar a ciência prática por excelência, que é a política, no sentido de ética social e não apenas individual).

    3) A ciência política (e da ética) trata do nobre e do justo, onde há diversidade de opiniões, fazendo parecer que tudo é fruto de convenções, sem fundamento na natureza das coisas.

    4) Há unanimidade em reconhecer que a felicidade é o bem mais excelente e meta da ética (política), mas no que consiste divergem as opiniões no tempo e no espaço.

    5) Para o vulgo, a felicidade se confunde com o prazer; para o nobre, está na honra; para o prudente, está na sabedoria; para muitos, está na riqueza (no entanto, nenhum deles parece ser o bem supremo, mas, quando muito, apenas meios de o alcançar).

    6) A divergência de opiniões decorre do fato de que a idéia de bem se aplica a todas as categorias do ser (substância e acidentes), não se podendo falar, como pretenderam os autores da Teoria das Idéias (Platão e outros discípulos, prezados como amigos, mas preteridos frente à busca da verdade), num único bem universal e ideal que explique e fundamente a apetência de todos.

    7) O bem, no sentido mais amplo, que a tudo abarcasse, seria aquele pelo que tudo o mais é feito, ou seja, a ele subordinamos todos os demais fins. Esse bem auto-suficiente e completo só pode ser a felicidade, para a qual a sabedoria, prazeres, riqueza e virtude são apenas meios de se obter. Assim, a felicidade seria o bem mais excelente e a finalidade última de todas as ações. O próprio homem teria uma função ou objetivo específico de sua natureza, que seria o exercício ativo das faculdades da alma humana em conformidade com a virtude e a razão.

    8) Os bens que podem ser meios para se chegar à felicidade são externos ou internos ao homem, sendo estes últimos os mais apetecíves, que são a sabedoria e a virtude, os quais dão um prazer superior ao meramente físico e externo (mais duradouro e profundo).

    9) A felicidade seria fruto da sorte, dádiva divina ou prêmio da virtude? A felicidade não é atributo das crianças, porque ainda não desenvolveram as virtudes.

    10) A felicidade está por cima da roda da fortuna, sendo produzida pelo exercício ativo de nossas faculdades em conformidade com a virtude.

    11) Os infortúnios que possamos ter na vida podem afetar mais ou menos a nossa felicidade, mas não a ponto de miná-la. Até os mortos podem ter o infortúnio de sua memória desonrada ou seus descendentes não corresponderem à nobreza paterna, o que, no entanto, não conspurcará a alma do homem virtuoso.

    12) Enquanto uma ação nobre e a virtude são louváveis (meios), a felicidade é valorável (fim).

    13) A felicidade é uma atividade da alma em conformidade com a virtude perfeita e cabe ao verdadeiro estadista tornar os cidadãos virtuosos e respeitadores da lei. A felicidade significa a excelência da alma, e esta se divide nitidamente em 2 partes, a racional e a apetitiva, correspondendo à 1a. as virtudes intelectuais (dianoéticas) e à 2a. as virtudes morais (éticas).

    Livro II

    1) As virtudes intelectuais se adquirem pela instrução e estudo, enquanto as virtudes morais são adquiridas pela prática de atos bons: a virtude é um hábito bom que se adquire pela repetição de atos nobres.

    2) A virtude está no agir de acordo com a justa razão, que supõe o meio-termo entre a deficiência e o excesso (o corajoso é o que vence o medo e a temeridade).

    3) A virtude guarda relação com o prazer e a dor, uma vez que supõe agir da melhor forma em relação a eles. A boa educação deve levar a pessoa a gostar e não gostar das coisas apropriadas.

    4) Pode-se praticar um ato bom sem se ter ainda a virtude, mas o ato genuinamente virtuso supõe: a) a consciência da bondade ou maldade da ação; b) a escolha do ato bom; e c) a decorrência do ato a partir de uma disposição de caráter estável e permanente. Não basta conhecer a virtude, mas deve-se praticá-la (o paciente que ouve o médico, mas não segue suas orientações não se cura).

    5) Os estados da alma são basicamente: a) paixões (desejo, ira, medo, confiança, inveja, júbilo, amizade, ódio, saudade, ciúme, compaixão), que se caracterizam pela dor ou prazer que provocam; b) capacidades, que são faculdades de ser suscetíveis às paixões; c) disposições, que são estados de caráter que preparar para receber bem ou mal as paixões. As virtudes não são nem paixões, nem capacidades, mas disposições da alma.

    6) A virtude é um disposição que torna bom o homem e faz com que funcione bem (de modo excelente). Enquanto o meio termo é a virtude, o excesso e o defeito são os vícios.

    7) Em relação a algumas virtudes, temos:

    a) coragem – o defeito é o medo e o excesso é a temeridade;

    b) generosidade – o defeito é a mesquinhez e o excesso é a prodigalidade;

    c) temperança – o defeito é a insensibilidade e o excesso é o desregramento.

    d) magnanimidade – o excesso é a ambição e o defeito é a simploriedade.

    e) ira – o meio-termo é a brandura, o defeito é o desalento e o excesso é a irascibilidade.

    f) veracidade – o excesso é a ostentação e o defeito é a autodepreciação.

    g) amabilidade – o excesso é a bajulação e o defeito é o mau-humor.

    h) espirituosidade – o excesso é a bufonaria e o defeito é a rudeza.

    8) Há 3 disposições contrárias entre si que são a virtude e as 2 espécies de vícios, em que, para cada virtude, há um vício mais contraposto, ou por excesso, ou por defeito (à coragem se contrapõe mais a covardia; à temperança o desregramento). E o que se coloca num dos extremos vê tanto o vício oposto como a mediania como vícios (o covarde vê a coragem como temeridade; o insensível a temperança como desregramento).

    9) A virtude procura encontrar o ponto de equilíbrio nas paixões e nas ações, o que não é tarefa fácil, pois agir bem com a pessoa certa, na medida certa, na ocasião certa, com o objetivo certo e da maneira certa exige árduo esforço. As 3 regras básicas para intentar fazê-lo são:

    a) evitar o extremo que mais se opõe ao meio-termo, pois, dos 2 extremos, um constitui erro mais grave do que o outro;

    b) observar quais os erros aos quais nós mesmos estamos mais propensos (verificando quais os prazeres que mais procuramos e as dores que mais evitamos) e dirigir-nos na direção oposta;

    c) estar de guarda em relação ao que é prazeroso, pois nessa matéria não somos juízes imparciais, e seguir o conselho dos anciãos quanto ao prazer que convém descartar, pela experiência que tem.

    Livro III

    1) Em matéria de Ética, é preciso distinguir entre atos voluntários e involuntários, em que estes últimos não são fruto de uma escolha a ser louvada ou deplorada, mas da ignorância das circunstâncias (agente, ato, coisa afetada, instrumento, efeito e maneira) que o cercam (e que fazem o agente se arrepender, ao conhecê-las) ou de uma coação externa que compromete a liberdade e faz o homem que a pratica digno de compaixão. Há os atos mistos, em que se coloca o dilema entre a ameaça da pena e a desonra da ação. No entanto, não se podem classificar (como o fez Platão) como atos involuntários aqueles praticados sob o domínio da ira ou do desejo, pois podem e devem ser evitados.

    2) Estreitamente vinculada à virtude encontra-se a escolha, que constitui um ato voluntário precedido de deliberação.

    3) Deliberamos apenas sobre coisas que estão sob nosso controle, mas que são incertas quanto aos resultados (sobre aquilo que depende do acaso ou da necessidade não há escolha de nossa parte) e sobre meios (os que sejam melhores para atingir um objetivo) e não sobre fins (o médico não delibera sobre se deve curar ou não, pois essa é sua missão).

    4) O objeto da vontade é o bem, mas para o grosso da humanidade, este se confunde com o prazer.

    5) Pelos atos livres (ou seja, voluntários), tornamo-nos responsáveis, arcando com suas conseqüências (também se agimos por ignorância culpável somos responsáveis). Não somos responsáveis pelos defeitos físicos que temos (a menos que tenhamos contribuído para tê-los), mas pelos defeitos morais sim. Nesse sentido, também os vícios são voluntários e supõem uma escolha equivocada até dos fins.

    Esse o resumo dos livros iniciais e gerais da Ética a Nicômaco.

    Lendo-os, é interessante perceber o realismo da Ética Clássica, fundada empiricamente na experiência sensível pessoal e aproveitando a experiência alheia dos mais velhos. Isso é seguir o ditado: ”Escarmentar em cabeça alheia” (ou seja, tirar lição dos erros dos outros). No entanto, muitos jovens acabam estragando a própria vida, às vezes de forma definitiva, por só escarmentarem na própria cabeça…

    A Ética Clássica parte da teoria hilemórifca aristotélica, em que o homem em ato é aquilo que ele é no momento, e o homem em potência é aquilo a que ele poderia chegar se descobrisse sua natureza essencial. Nesse sentido, bom seria aquilo ou aquele que cumprisse a sua finalidade (como o relógio que marcasse as horas com precisão).

    O atrativo da Ética está na distinção entre as ações nobres e as ações vis, em que as primeiras nos encantam e as últimas nos causam repulsa. Aproveitando o arcabouço teórico de Aristóteles sobre as virtudes, desenvolvido na ”Ética a Nicômaco” , e a iconografia emblemática de heróis e vilões (misturadamente) que nos oferece “O Senhor dos Anéis” de J. R. R. Tolkien e outras obras da literatura clássica (como o fez Aristóteles em sua Ética, ofertando exemplos dos poemas épicos, tragédias e comédias do teatro grego de seu tempo, conhecidas por seus coetâneos) passaremos, nos próximos artigos, a refletir sobre cada uma das principais virtudes que compõem o quadro da excelência moral traçado na Ética Clássica e sobrenaturalizado pela Ética Cristã (tal como plasmada no Sermão da Montanha – capítulo 5 do Evangelho de S. Mateus), que aponta para uma felicidade mais perfeita e perene. 

    No fundo, a Ética se resume a escolher bem e a tomar a decisão certa em cada momento. Não vale a pena o esforço por adquirir essas virtudes?

  • A Esquizofrenia da Modernidade

    Há um personagem na saga de ”O Senhor dos Anéis” de J.R.R.Tolkien (publicada em 3 volumes durante os anos de 1954 e 1955) que simboliza cabalmente o dilema da alma humana quando confrontada entre o querer e o dever, considerado o primeiro como aquilo que é apetecido pela vontade e o segundo como aquilo que é visto como apropriado pela inteligência. Esse personagem se chama Sméagol ou, como passa a ser conhecido após se apoderar do Um Anel (ou Anel do Poder) e com ele destroçar sua vida, Gollum.

    Para quem assistiu à versão cinematográfica da obra tolkieniana (filmes de 2001, 2002 e 2003), dirigida por Peter Jackson, a imagem é ainda mais viva, com a interpretação de Andy Serkis retratando excepcionalmente bem a esquizofrenia daquele que, interiormente, travava um duelo titânico entre o pacato Sméagol e o pervertido Gollum, cuja mente e coração estavam absolutamente dominados e possuídos por aquele objeto do desejo a que chamava simplesmente my precioussss…

    Assim se desenvolve o diálogo interior, tão intenso que extravasa a mente e se exterioriza (com o lado caviloso sempre conspurcando o vernáculo), sendo observado por Sam Gamgi, conforme o descreve Tolkien:

    “Gollun estava conversando consigo mesmo. Sméagol travava um debate com algum outro pensamento que usava a mesma voz, mas a fazia guinchar e chiar. Uma luz opaca e uma luz verde alternavam em seus olhos, conforme falava.

    -Sméagol prometeu – disse o primeiro pensamento.

    -Sim, sim, meu precioso – veio a resposta. – Nós prometemos: salvar nosso precioso, não deixar que Ele o tenha – nunca. Mas está indo para Ele, sim, mais próximo a cada passo. O que o hobbit vai fazer com Ele? Nós fica pensando, sim, nós fica.

    -Não sei, Não posso fazer nada. O mestre está com Ele. Sméagol prometeu ajudar o mestre.

    -Sim, sim, ajudar o mestre: o mestre do Precioso. Mas se nós fosse mestre, então nós poderia se salvar, sim, e ainda assim manter a promessa.

    -Mas Sméagol disse que seria muito, muito bom. Hobbit bonzinho! Tirou a corda cruel da perna de Sméagol. Ele fala comigo com gentileza.

    -Muito, muito bom, hein, meu precioso? Vamos ser bons, bons como peixes, minha doçura, para nós mesmo. Não machucar o hobbit bonzinho, claro que não, não.

    -Mas o Precioso mantém a promessa – objetou a voz de Sméagol. Então pegue ele – disse a outra -, e vamos ter ele nós mesmo! Então vamos ser mestre, gollum! Fazer o outro hobbít, o hobbit mau e desconfiado, fazer ele rastejar, sim, Gollum!

    -Mas não o hobbit bonzinho?

    -Oh, não, não se isso não nos agrada. Mas ele é um Bolseiro, meu precioso, sim, um Bolseiro. Um Bolseíro roubou ele. Encontrou ele e não disse nada, nada. Nós odeia os Bolseiros.

    -Não, não este Bolseiro.

    -Sim, qualquer Bolseiro. Todas as pessoas que têm o Precioso. Precisamos tomar ele.

    -Mas Ele vai ver, Ele vai saber. Vai tirá-lo de nós!

    -Ele vê. Ele sabe. Ele nos escutou fazendo promessas bobas – contra as ordens d’Ele, sim. Precisamos ter ele. Os Espectros estão procurando. Precisamos pegá-lo.

    -Não para Ele!

    -Não, minha doçura. Veja bem, meu precioso: se nós o tivermos, então Poderemos escapar, até mesmo d’Ele, hein? Talvez nós fique muito forte, mais forte que os Espectros. Senhor Sméagol? Gollum, o Grande? O Gollum!

    Comer peixe todo dia, três vezes por dia, peixes frescos do mar. Preciosíssimo Gollum! Nós quer ele, nós quer ele, nós quer ele!

    -Mas tem eles dois. Eles vão acordar rápido demais e nos matar, choramingou Sméagol num último esforço. – Não agora. Ainda não.

    -Nós quer ele! Mas – e aqui houve uma longa pausa, como se um novo pensamento tivesse acordado. – Não, ainda não, é? Ela pode ajudar. Ela pode, sim.

    -Não, não! Desse jeito não! – gemeu Sméagol.

    -Sim, nós quer ele! Nós quer ele! Cada vez que o segundo pensamento falava a mão comprida de Gollum se estendia lentamente, procurando Frodo, e depois era retirada de supetão, quando Sméagol falava de novo. Finalmente os dois braços, com longos dedos flexionados e crispados, buscaram o pescoço dele.

    Sam estivera deitado e quieto, fascinado pelo debate, mas vigiando cada movimento que Gollum fazia, com os olhos semicerrados. Em sua mente simples, a fome comum, o desejo de comer hobbits, tinha parecido o principal perigo em Gollum. Percebia agora que não era assim: Gollum sentia o terrível apelo do Anel. O Senhor do Escuro era Ele, é claro; mas Sam não podia imaginar quem era Ela. Alguma das amizades repulsivas que o pequeno patife tinha feito em suas viagens, ele supunha. Depois esqueceu o assunto, pois estava claro que as coisas tinham ido longe demais, e estavam ficando perigosas” (J.R.R. Tolkien, “O Senhor dos Anéis”, Martins Fontes – 2001 – São Paulo, Volume único, pgs. 665-666).

    Na saga dos Anéis, a própria aquisição do Um Anel por Gollum é fruto da tentativa de justificação da injustiça, pois quando Déagol encontra o Um Anel no fundo do rio e o mostra para Sméagol, este, fascinado, reivindica a sua posse, pretendendo que o parente lho dê como “presente de aniversário”. E, pela posse do “presente”, acaba por estrangular seu amigo, vindo a se tornar, com o uso do anel que lhe dá invisibilidade e o leva a cometer seguidas felonias, a figura repulsiva nominada pelos seus soluços: Gollum.

    Gollum pode ser colocado como exemplo emblemático da esquizofrenia do mundo moderno, dividido entre o coração e a cabeça, entre o tentador idealismo subjetivista e relativista (misto de sentimentalismo que tudo justifica e de racionalismo que tudo pretende explicar), e o duro e impactante realismo da objetividade (do mundo extra-mental, que está aí para ser compreendido e aceito, agrade-nos ou não).

    O dilema que se coloca ao homem moderno na sua busca por conhecer e transformar o mundo em que vive não é diferente daquele estampado na esfinge egípcia: decifra-me ou devoro-te. Ou seja, uma concepção equivocada do mundo e do homem tem como funesta consequência o fracasso na vida pessoal e social: uma sociedade turbulenta, composta por homens angustiados.

    Para Sócrates, o homem só erraria ou praticaria o mal por ignorância. O conhecimento do bem conduziria necessariamente o homem a buscá-lo (cfr. Giovanni Reale e Dario Antiseri, “História da Filosofia”, Paulinas – 1990 – São Paulo, pg. 89 do Volume I; Denis Huisman, “Dicionário dos Filósofos”, Martins Fontes – 2004 – São Paulo, pg. 937; Ives Gandra Martins Filho, “Manual Esquemático de História da Filosofia, LTr – 2004 – São Paulo, 3ª edição, pg. 30).

    Foi preciso que Aristóteles mostrasse como muitos homens, mesmo conhecendo a realidade e o bem, não o buscam necessariamente, uma vez que possui uma capacidade cognoscitiva (inteligência) distinta da capacidade volitiva (vontade). Ou seja, mesmo vendo o bem de uma determinada conduta, o homem pode escolher com a vontade o contrário do que a inteligência lhe aponta como o bem a ser buscado no caso concreto (cfr. Reale & Antiseri, op. cit., pg. 207 do Volume I; Huisman, op. cit., pgs. 69-70; Martins Filho, op. cit., pg. 41). A criança birrenta é exemplo típico da vontade que não dá o braço a torcer, mesmo quando se dá conta de que, agindo assim, prejudica os próprios interesses. E não são só as crianças que se tornam birrentas…

    Para compreender essa atitude, é preciso dissecar o funcionamento do espírito humano, em sua dupla vertente de inteligência e vontade: pela inteligência, conhecemos o mundo exterior em toda a sua variedade de seres, e, pela vontade, queremos alguns desses seres, apresentados pela inteligência como bens apetecíveis.

    Portanto, antes de querer é preciso conhecer os bens que se nos apresentam. O ato cognitivo precede metafisicamente o ato volitivo: só podemos apetecer aquilo que antes conhecemos como um bem. Ou seja, a inteligência ”influencia” obviamente a vontade, apresentando a realidade de uma forma ou de outra, tal que se possa fazer a escolha entre os bens existentes e conhecidos. Essa é óbvia. O que não é tão óbvio e reconhecido é a ”influência” da vontade sobre a inteligência.

    Com efeito, uma vez conhecido determinado bem como apetecível, o interesse da vontade por ele pode ser de tal intensidade que distorça a realidade conhecida, de modo a apresentá-lo como um bem e não como o mal que pode ser.

    Para compreender essa situação é preciso fazer outra distinção, entre bem metafísico e bem moral. Do ponto de vista metafísico, tudo o que existe, pelo simples fato de existir, é bom, ou seja, apetecível pelo homem, capaz de atraí-lo. Já sob o ponto de vista moral, há bens que aperfeiçoam e bens que corrompem o homem. Cabe ao homem buscar o que o completa e rejeitar o que o avilta. E esses bens morais são objetivos, ou seja, fundados na natureza humana, comum a todos os homens de todos os tempos, captáveis pela razão através da observação empírica, que mostra como ao homem convém viver as virtudes da prudência, justiça, fortaleza e temperança, tradicionalmente denominadas como cardeais e que são capazes de o conduzir à tão almejada felicidade (a ética das virtudes, contraposta à ética dos deveres, será o tema de nosso próximo artigo).

    Ora, a vontade de que a realidade seja tal como se quer pode influenciar de modo tão intenso a inteligência, que a pessoa passa a ver a realidade não como           a experiência sensível lhe mostra que é, mas como a vontade gostaria que fosse, o que resulta numa idealização da realidade.

    O pai do idealismo é, sem dúvida, René Descartes, que, em seu “Discurso do Método”, pretendendo dar à filosofia o mesmo rigor e certeza das Ciências Exatas, passou a duvidar dos sentidos e buscar no próprio interior o início de todo o pensar (cfr. Reale & Antiseri, op. cit., pgs. 364-370 do Volume II;   Huisman, op. cit., pgs. 271-272; Martins Filho, op. cit., pgs. 149-150).

    Ora, a partir de si mesmo é impossível construir a realidade exterior. E, no entanto, nessa opção intelectual seguiu também Emanuel Kant, sustentando que não seria nossa cabeça que deveria se adequar à realidade, mas a realidade a se amoldar à nossa inteligência.

    O idealismo kantiano estampado em sua “Crítica da Razão Pura” desemboca inevitavelmente no relativismo moral calcado na “Crítica da Razão Prática”, onde o imperativo categórico que aponta para o dever moral de cada momento é algo absolutamente subjetivo, em que cada um erige para si e para os demais a norma moral que considera a mais adequada (cfr. Reale & Antiseri, op. cit., pgs. 874-878 do Volume II; Huisman, op. cit., pgs. 553-556; Martins Filho, op. cit., pgs. 205-217).

    Esse relativismo absoluto – intelectual e moral – é bem retratado na peça “Copenhague” (1998), na qual Michael Frayn apresenta um diálogo emblemático entre os físicos Niels Bohr e Werner Heisenberg:

    “Bohr: Ela (a mecânica quântica) funciona, sim. Mas isso não é o mais importante. Porque você vê o que fizemos nesses três anos, Heisenberg? Sem exagero, viramos o mundo pelo avesso. Sim, escute, é agora que vem a parte importante (…) Trouxemos o homem de volta ao centro do univero. Ao longo da história, vivemos nos achando deslocados. Vivemos nos exilando para aperiferia das coisas. Primeiro, nos transformamos num mero acessório dos propósitos incognoscíveis de Deus. Figuras minúsculas ajoelhando na grande catedral da criação. E assim que nos recuperamos, no Renascimento, assim que o homem se tornou, como anunciara Protágoras, a medida de todas as coisas, fomos jogados de novo para escanteio pelos produtos de nosso raciocínio! Somos de novo apequenados à medida que os físicos constroem as novas catedrais para contemplarmos as leis da mecânica clássica que nos antecedem desde o início da eternidade e que sobreviverão a nós até o fim da eternidade, que existem quer existamos ou não. Até chegarmos ao início do século XX, quando somos subitamente forçados a nos erguer de nossa posição ajoelhada.

    Heisenberg: A coisa começa com Einstein.

    Bohr: A coisa começa com Einstein. Ele mostra que a medição – a medição de que depende toda a possibilidade de ciência –, a medição não é um evento impessoal que ocorre com universalidade imparcial. É um ato humano, realizado de um ponto de vista específico no tempo e no espaço, do ponto de vista específico de um observador possível. Depois, aqui em Copenhague, naqueles três anos em meados da década de 1920, nós descobrimos que não existe um universo objetivo precisamente determinável. Que o universo só existe como uma série de aproximações. Só dentro dos limites determinados por nossa relação com ele. Só pela compreensão alojada dentro da cabeça humana” (Anchor Books – New York, pgs. 71-72, apud Rebecca Goldstein, “Incompletude”, Cia. das Letras – 2008 – São Paulo, pg. 32).

    A soberba de Bohr (será que teria pensado assim?) estaria calcada na pretensa derrubada do “mito da objetividade” pelas Teorias da Relatividade (Especial e Geral) de Albert Einstein (os fenômenos ocorridos perto da velocidade da luz variam dependendo do referencial do observador, dada a deformação sofrida pelo espaço-tempo nessas condições), Princípio da Incerteza de Werner Heisenberg (impossibilidade de determinação simultânea da massa e da velocidade de um corpo nas experiências de Física Atômica, uma vez que o observador acaba influenciando na experiência, com a emissão da onda de luz necessária para observar o fenômeno), e Teorema da Incompletude de Kurt Gödel (quanto mais abrangente for uma teoria, menos consistente se apresentará, e vice-versa, uma vez que a consistência de um sistema formal não pode ser provada dentro do sistema, remetendo necessariamente ao um elemento exógeno ao sistema).

    Ora, tal generalização da teoria da relatividade e de suas co-irmãs, para se dizer, como se faz muito na atualidade, que “tudo é relativo” , é algo absolutamente estranho às conclusões ao menos de Einstein e Gödel. É o que procura demonstrar Rebecca Goldstein em seu já referido livro “Incompletude”, onde traça o perfil acadêmico e psicológico de Gödel e sua relação com Einstein.

    Com efeito, o próprio Teorema da Incompletude é muito mais uma demonstração da fraqueza do idealismo e do subjetivismo do que de sua solidez, já que um sistema auto-referencial pode até parecer coerente internamente, mas não é capaz de explicar a realidade, já que despreza os dados que servem de comprovação de suas conclusões. Gödel, com seu teorema, deu um golpe mortal ao relativismo, quando demonstrou matematicamente que tais sistemas, além de tudo, não são coerentes: exatamente por quererem ser abrangentes, perdem sua consistência, desembocando em conclusões incongruentes e contraditórias.

    Carlos Cardona, em seu “Metafisica de la Opción Intelectual” (Rialp – 1973 – Madrid), que sugestivamente deu título a este singelo artigo, procura demonstrar que a opção pela imanência, ou seja, por colocar o sujeito como referencial da verdade e do bem, e não a realidade extra-mental, não se baseia em dados da realidade que conduzam a essa conclusão, mas numa opção apriorista da vontade, que influencia a inteligência, a qual passa a ver apenas aquilo que a vontade lhe apresenta como bem, quando, ontologicamente, é a inteligência que efetivamente coloca diante da vontade os bens conhecidos, para que sejam escolhidos por ela.

    Assim, à postura realista, característica da filosofia clássica, emblematicamente representada por Aristóteles, que coloca o início de toda a filosofia na admiração do mundo exterior, buscando compreendê-lo a partir da experiência sensível, contrapõe-se a postura imanentista, característica da filosofia moderna, paradigmaticamente representada por Descartes, que, desconfiando da experiência sensível, coloca na dúvida a gênese da filosofia, pretendendo construir toda a realidade a partir do auto-conhecimento! E não chega a lugar nenhum. Sua moral provisória, até que conseguisse construir todo o edifício da filosofia à luz de seu “penso, logo existo”, numa passou de provisória. E o homem tem necessidade de certezas e não de opiniões ou palpites, quando se trata de agir em busca daquilo que o poderá fazer, ou não, feliz.

    Aristóteles, partindo da observação empírica da realidade e dos costumes das mais variadas comunidades humanas “gregas e bárbaras”, chegou a comportamentos reconhecidos de forma generalizada como bons e convenientes à vida social, estampados nas virtudes, que retratariam a retidão no agir, de acordo com a natureza racional do homem (cfr. “Ética a Nicômaco”, Edipro – 2002 – São Paulo, tradução de Edson Bini).

    A esquizofrenia do mundo moderno está justamente em não mais “viver como pensa” (seguindo os ditames da razão, que aponta o melhor comportamento, após a observação da realidade e da natureza humana), mas em “pensar como vive” (adequando a visão da realidade ao interesse que se tem neste ou naquele bem concreto – um cargo, uma posição, uma mulher, uma propriedade – que, segundo a moral e até o direito, não lhe caberia).

    E a salvação do mundo moderno – tanto sob o prisma psicológico quanto escatológico – está em não inverter a equação, caso haja a contradição entre vida e virtude, entre teoria e prática. Enquanto continuamos a ter como norte a moral objetiva, com sua distinção clara entre o certo e o errado, ainda podemos corrigir o rumo, ao descobrir que o caminho empreendido ao arrepio da conduta devida acabou por nos conduzir à infelicidade e à frustração. Mas no momento em que tentamos justificar nossas escolhas equivocadas, mudando aquilo que antes tínhamos como errado, nesse momento perdemos a bússola, e daí será quase impossível encontrar o caminho de volta.

    Na Idade Média (que serve de pano de fundo para a saga tolkieniana), houve muita barbaridade (afinal, começou com as invasões bárbaras…), inclusive por parte daqueles que deveriam ser luz para a sociedade de seu tempo, mas, ao menos, não tentaram mudar a cosmologia ou a ética para as adaptarem a seus desvios morais. Reconheciam os homens e mulheres suas fraquezas e faziam suas penitências quando, arrependidos, descobriam a “canoa furada” na qual haviam embarcado.

    Já o Mundo Moderno padece da falta de referenciais: perdeu a bússola. Todas as depravações comportamentais encontram algum defensor de plantão, que explica como, psicologicamente, o natural é agir assim ou assado. Nesse sentido, constitui um retrato de nossa época o conflito bem descrito por J. B. Torelló em seu “Psicanálise ou Confissão?” (Aster – 1967 – Coimbra): no caso de um católico, em vez de reconhecer singelamente as próprias faltas diante de um sacerdote e receber, pelo sacramento da penitência, a absolvição de seus pecados, procura um psiquiatra que, se seguir na linha freudiana, lhe dirá que “assuma” suas condutas desvirtuadas, e, para tanto, cobrando altos honorários, o que não ocorre com a confissão, que nada custa.

    No campo da política e do direito é possível observar especialmente a falsidade de muitos discursos, onde a retórica é utilizada como meio de apresentar como justo e de interesse público aquilo que é meramente defesa do interesse próprio ou de um grupo. Quantas mordomias, explorações, injustiças e discriminações não se mantém à base de um discurso retórico, de cunho legalista ou judicial que procura sustentar o insustentável…

    Em suma, a esquizofrenia gollumiana na vida pessoal e social pode e deve ser desfeita pela busca sincera da verdade e do bem, independentemente do interesse que se tenha. O segredo para decifrar a esfinge e cortar uma das cabeças da Hidra bicéfala da esquizofrenia é optar pelos fatos frente aos argumentos e pela razão frente ao interesse, reconhecendo humildemente que a realidade não é aquilo que queremos, mas aquilo que é.

  • Prioridades

    A grande decisão estratégica dos Estados Unidos na Segunda Guerra Mundial não foi o desembarque na Normandia no Dia-D, nem o bombardeio massivo das cidades alemãs com os B-17 e B-24 para forçar uma rendição, nem o uso da Bomba Atômica contra os japoneses em Hiroshima e Nagasaki, mas a decisão de, mesmo tendo entrado na Guerra em face do ataque japonês a Pearl Harbour, perceber que o inimigo principal a ser derrotado era a Alemanha Nazista e que deveria concentrar os principais esforços, mesmo tendo de combater em duas frentes, no teatro de guerra europeu (cfr. Louis Morton, “Primeiro a Alemanha: O Conceito Básico da Estratégia Aliada na Segunda Guerra Mundial”, in “As Grandes Decisões Estratégicas”, Ed. Bibliex – 1977 – Rio, tradução Álvaro Galvão).

    A matriz ideológica do regime nazista (e não meramente imperialista, como a japonesa), aliada ao risco de dominação totalitária do berço da civilização ocidental por uma nação militarmente superior à japonesa, foram elementos que fizeram pender a balança do esforço bélico americano para a priorização do combate e da vitória na Europa.

    Tanto na vida corporativa quanto na vida pessoal, e não apenas na seara militar, empresas e indivíduos são colocados diante dos mais variados tipos de dilemas, em que devem tomar decisões de maior ou menor importância para o seu desenvolvimento e realização. O segredo para tomar a decisão acertada, sem se deixar levar por aspectos acidentais e secundários do problema a ser resolvido, é pautar-se por uma hierarquia de valores, sabendo priorizar o mais importante, perguntando-se se a opção eleita para o caso concreto afasta ou aproxima do objetivo principal.

    No misto de romance com livro didático que é ”A Meta” (Nobel – 2003 – São Paulo), Eliyahu Goldratt oferta lições práticas de economia, administração e contabilidade, ao contar a estória do gerente de uma fábrica que está para ser fechada e tem 3 meses para reverter a situação. À crise no trabalho, soma-se a crise em seu casamento, que tenderá a se agravar se inverter maior dedicação ao trabalho. À exceção das angústias decorrentes de um sério comprometimento da saúde física ou espiritual da pessoa, os maiores dilemas que se podem enfrentar são os que contrapõem família e trabalho e as crises que desembocam no desemprego e no divórcio.

    O livro de Goldratt oferta, de forma atrativa, o processo de análise do que está errado, quando a vida pessoal e corporativa não anda bem, desenvolvendo, ainda que sem o querer explicitamente, um enfoque filosófico à questão, ligado ao que costumamos chamar de causas últimas e fins existenciais, quer de indivíduos, quer de sociedades e instituições. Com efeito, o problema que ocorre muitas vezes, no meio do ativismo da vida diária, é o de se perder no circunstancial e esquecer o por quê e para que fazemos as coisas.

    Goldratt, ao colocar a questão fundamental de qual é a meta de uma empresa, mostra inicialmente uma resposta que aparentemente seria a apropriada: produzir com eficiência um produto de qualidade. No entanto, isso não é suficiente, pois se não se consegue vender o produto, a empresa fecha.  Assim, conclui-se que a produtividade não é o essencial: é apenas o ato de aproximar uma empresa de sua meta. É meio e não fim.

    Perguntar pela meta ou fim de uma instituição é se perguntar: afinal de contas, para que ela existe em última instância? Assim, podemos pensar em algumas instituições, distinguindo o que são seus fins, do que são meios para atingi-los:

    a) Empresa – dar lucro (ganhar dinheiro) e não apenas produzir;

    b) Igreja – salvar almas (levar para o Céu) e não apenas desenvolver obras sociais;

    c) Tribunal – fazer justiça (com celeridade, qualidade e segurança) e não apenas decidir casos.

    Na saga de “O Senhor dos Anéis”, J. R. R. Tolkien retrata bem, na parte final da Guerra do Anel, os dilemas do Senhor das Trevas e a decisão acertada dos Senhores do Ocidente sobre qual a estratégia a seguir, tendo em conta a prioridade que faz distinguir fins e meios. O diálogo entre Éomer, comandante dos Rohirrim, e Gandalf, o Mago, alma de toda a resistência a Sauron, Senhor das Trevas:

    “- Mas como fica isso? – perguntou Éomer. Você diz que tudo é inútil se ele tiver o Anel. Por que não deveria ele julgar inútil nos atacar, se nós o tivermos?

    – Ele ainda não tem certeza – disse Gandalf -, e não construiu seu poder esperando até que seus inimigos estivessem seguros, como fizemos nós. Além disso, nós não poderíamos aprender como controlar todo o poder num único dia. Na verdade, o Anel só pode ser usado por um único mestre, e não por muitos; ele vai aguardar uma hora de discórdia, antes que um dos grandes entre nós se faça senhor e se coloque acima dos outros. Nessa hora o Anel pode ajudá-lo, se ele for rápido.

    – Ele está vigiando. Vê muito e muito escuta. Seus nazgúl ainda estão à solta. Passaram sobre este campo antes de o sol nascer, embora poucos dos que estavam cansados ou dormindo se tenham dado conta disso. Ele estuda os sinais: a Espada que lhe roubou o tesouro reforjada; os ventos da fortuna virando a nosso favor, e a inesperada derrota em seu primeiro ataque, a queda de seu grande Capitão.

    – Sua dúvida está crescendo, neste exato momento em que estamos falando aqui. Seu Olho está agora perscrutando em nossa direção, praticamente cego para tudo o mais que se move. Assim devemos mantê-lo. Aí está toda a nossa esperança. Este, então, é o meu conselho: não possuímos o Anel. Por sabedoria, ou por uma grande loucura, nós o enviamos para longe para ser destruído, e para evitar que nos destruísse. Sem o Anel, não podemos pela força destruir a força de Sauron. Mas devemos a todo custo manter seu Olho longe do verdadeiro perigo que o ameaça. Não podemos conquistar a vitória por meio das armas, mas por meio das armas podemos dar ao Portador do Anel sua única oportunidade, por mais frágil que seja.

    – Como Aragorn começou, assim devemos continuar. Devemos empurrar Sauron para seu último lance. Devemos atrair sobre nós sua força oculta, de modo que esvazie seus domínios. Devemos marchar ao encontro dele imediatamente. Devemos transformar-nos em iscas, embora suas mandíbulas possam se fechar sobre nós. Ele aceitará essa isca, cheio de esperança e avidez, pois em tamanha audácia julgará estar vendo o orgulho do novo Senhor do Anel, e dirá: “Isso! Ele estica seu pescoço muito cedo e quer chegar muito longe. Deixarei que avance, e eis que o pegarei numa armadilha da qual não poderá escapar. Ali vou esmagá-lo, e o que me tomou em sua insolência será meu outra vez, para sempre” (Tolkien, J. R. R. , “O Senhor dos Anéis”, São Paulo, Martins Fontes Editora, 2001 – pgs. 931-932) (grifos nossos).

    A sabedoria de Gandalf era justamente a de perceber que o Anel era a perdição de seus portadores (corrompia aqueles que o possuíam), devendo destruí-lo para não ser destruído. E a loucura de Sauron foi a de esquecer que o Anel era a fonte de seu Poder, sendo ludibriado sobre onde ele poderia estar. A narração que Tolkien faz da captação, por parte de Sauron, de que se perdeu no meio de muitos meios, esquecendo o fim essencial é antológica:

    “(…) De repente o Senhor do Escuro percebeu a presença do hobbit, e seu Olho, penetrando todas as sombras, atravessou a planície na direção da porta que ele fizera; e a magnitude de sua própria loucura revelou-se a ele num clarão cegante, e todas as estratégias de seus inimigos foram finalmente desnudadas diante de seus olhos. Então sua ira incandesceu-se numa chama devoradora, mas seu medo ergueu-se como uma vasta fumaça para sufocá-lo. Pois ele sabia do perigo mortal que estava correndo, e percebia o fio pelo qual estava agora pendurado seu destino.

    De todas as suas estratégias e teias de medo e traição, de todos os seus estratagemas e suas guerras sua mente se libertou, e todo o seu reino foi atravessado por um temor, seus escravos vacilaram, seus exércitos pararam e seus capitães, subitamente sem liderança, desprovidos de vontade, hesitaram e se desesperaram. Pois foram esquecidos. Toda a mente e o propósito do Poder que os controlava concentravam-se agora com uma força arrasadora na Montanha. A um chamado seu, rodopiando com um grito lancinante, numa última corrida desesperada voaram, mais rápidos que os ventos, os nazgûl, os Espectros do Anel, e com uma tempestade de asas arremessaram-se em direção ao sul para a Montanha da Perdição” (J.R.R. Tolkien, “O Senhor dos Anéis”, op. cit., pg. 1002) (grifos nossos).

    O que consome e estressa o homem moderno é justamente a perda de uma hierarquia de valores, que faz se dispersar em muitas atividades e esquecer do essencial. Em momentos de lucidez, consegue perceber a dispersão de esforços em muitas frentes e a necessidade de focar no mais importante, sabendo cortar com tudo o que possa comprometer essa meta, objetivo e fim existencial. O que se espera, nesses casos, é que o acordar não seja tão tarde, como o foi para Sauron.

    Na prática, na vida individual, não é muito difícil estabelecer uma hierarquia de valores e prioridades, segundo aquilo que intuitivamente percebemos como o mais importante. O segredo da eficácia e realização pessoal está justamente em descobrir e vivenciar a ordem na vida pessoal e profissional.

    A ordem nada mais é do que a disposição das coisas e ações, segundo uma hierarquia de valores, que é intrínseca à natureza, o que pressupõe a distinção entre fins e meios. Toda ordem é manifestação de uma inteligência que a causa, contrapondo-se à desordem que caracteriza o caos e a casualidade.

    Parece intuitivo que, na vida de uma pessoa normal, consciente da sua condição de criatura (não se explica a si mesma, nem ao mundo em que vive, sem o reconhecimento de uma Causa Transcendente) e de ser social por natureza (inserido, desde o nascimento, nas mais diferentes sociedades, da família ao Estado), a hierarquia de valores mais simples e empírica é aquela que aponta, na ordem prática do agir, para as seguintes prioridades: Deus, Família, Trabalho, Lazer.

    E porque essa hierarquia é empiricamente fácil de captar? Porque estabelece uma racional relação de meios e fins no agir humano:

    a) Deus (deveres religiosos) – fim último do agir humano (sendo criaturas, a existência tem como sentido mais profundo a relação ordenada com o Criador nesta dimensão terrena e o merecimento de um prêmio na dimensão da eternidade);

    b) Família (deveres familiares) – fim mediato do agir humano (nossos principais amores – esposa, filhos, pais, irmãos -, pelos quais se vive, se luta e se morre);

    c) Trabalho (deveres profissionais) – meio imediato de se alcançar o bem dos fins último e mediato (serviço a Deus e ao próximo, de acordo com as capacidades, aptidões e possibilidades de cada um);

    d) Lazer (descanso, esporte e cultura) – meio mediato de se alcançar os bens mediatos e últimos próprios do ser humano (a restauração das forças, o sadio cultivo do corpo e do espírito, não são apenas direitos, mas deveres para o equilíbrio da pessoa e sua perfeita inserção na sociedade em que vive – mens sana in corpore sano).

    Parecem-me exemplos emblemáticos da inversão de valores os dois seguintes comentários:

    a) uma secretária para a outra: “Não sei porque meu marido implica tanto com o horário em que chego em casa, por ter que trabalhar até mais tarde. Marido a gente arranja outro, mas emprego está difícil!”.

    b) Presidente Ronald Reagan (1980): “Hoje, pela legislação americana, eu posso me livrar mais fácil da minha mulher do que da minha empregada!”.

    Será que, realmente, o mais importante é o trabalho e não a família? Será que o sentido dos nossos esforços deve ser voltado mais para a nossa carreira do que para os nossos filhos, esposa ou marido? Parece-me que não há sucesso profissional que efetivamente compense um fracasso familiar: é o que pode ocorrer com um pai que se dedicou tanto a construir seu prestígio profissional, descuidando do convívio familiar e do acompanhamento dos filhos, que algum destes acaba drogado ou se suicidando.

    Não é questão só ou principalmente de tempo, mas de foco.

    A prioridade do valor não se expressa absolutamente na quantidade de tempo a se dedicar a cada grupo de deveres. Pelo contrário, quanto menos prioritário é um determinado valor, maior é o tempo que lhe dedicamos na prática. No entanto, a nobreza e essencialidade do pouco tempo que dedicamos ao mais importante não pode ser descuidada nos casos de eventual conflito. Se não der para tudo, o mais importante deve ser feito e não postergado.

    Numa simulação matemática das 24 horas de um dia e 168 horas semanais, costumamos distribuir nosso tempo, mais ou menos, da seguinte maneira (naturalmente se temos essa hierarquia de valores):

    a) Lazer – 85 horas semanais (49 horas de sono no mínimo + 36 horas de hobbies, com os deslocamentos incluídos);

    b) Trabalho – 44 horas semanais (é a jornada de trabalho prevista no art. 7º, XIII, da Constituição Federal para todo trabalhador brasileiro que não tenha jornada menor prevista legalmente, correspondendo a 8 horas por dia e 4 horas no sábado);

    c) Família – 35 horas semanais (média de 5 horas diárias, com as refeições em família, passeios, tertúlias, encargos familiares, etc).

    d) Deus – 4 horas semanais (computando uma hora da Missa dominical ou Culto evangélico, judaico, islâmico ou de qualquer outra religião, além do tempo diário – em torno de meia hora – consumido pelas diferentes práticas de piedade que se possa ter: meditação, exame de consciência, recitação do terço, leitura da Bíblia ou de livros de espiritualidade, etc).

    Em que pese gastarmos habitualmente pouco tempo pensando nas coisas de Deus e do Além, é o que dá a luz para compreender o sentido de tudo o mais que fazemos. A falta da meditação diária (ao menos um exame de consciência ao final do dia) sobre aquilo que devemos fazer para atingir nossos fins existenciais (utilizando a leitura de algum livro de espiritualidade como estopim de nossas reflexões) é talvez a responsável pelo ativismo em que possamos estar mergulhados, fazendo muito, correndo muito, mas sem direção, porque não paramos para pensar onde devemos ir e a que lugar levam os caminhos que estamos trilhando.

    Uma reflexão sobre os fins e prioridades no campo pessoal poderia ser pautada pelas seguintes perguntas de caráter filosófico: O que está em primeiro lugar na minha vida? O que quero acima de tudo?  “Qual é a sua?” (diriam os paulistas) No que pensas e sonhas? Lucros, mulheres, honras, cargos, aplausos? No que não cedes? Do que fazes questão absoluta? Essa é a sua prioridade e o seu fim existencial!

    Numa lista não exaustiva (mas substancialmente bem abrangente) dos fins e motivações da vida muitas pessoas, vamos encontrar:

    a) Desejo de “instalar-se” na vida – adquirir um diploma universitário, um bom emprego (que dê para se sustentar), um cargo público (passando num concurso que dê estabilidade), um belo e carinhoso cônjuge (e um par de filhos no máximo), um bom patrimônio… e a vida se encarrega de ir nos desinstalando, com a perda da saúde, do poder, da influência e até do patrimônio e do cônjuge, quando vamos envelhecendo (nesse sentido, a coerência no que seria “pensar num futuro seguro” só poderia levar a comprar um terreno no cemitério…). O previdente acaba frustrado.

    b) Vaidade – desejo de ser estimado, admirado e querido por todos, fazendo tudo em função da platéia… e vivendo escravizado por ter de agradar a  gregos e troianos, com medo do que vão pensar ou dizer, numa vida de  aparências, em que se pinta a fachada da casa, mas dentro está vazia, padecendo-se de uma suscetibilidade enfermiça sobre se foi bem tratado ou desconsiderado (sempre preocupado com a “imagem”). O vaidoso vive angustiado.

    c) Ambição – desejo de subir, ganhar e vencer, passando por cima de tudo e de todos, fazendo dos outros instrumentos de seus objetivos, em busca de honras, poder, riquezas e prazeres, sempre se comparando, numa eterna competição com os demais… e o fruto é apenas a inveja (do cargo, da mulher, do carro, do apartamento… e até do celular ou do micro do outro), pois não dá para ser sempre o melhor, o primeiro e ter tudo a tempo e hora. O ambicioso não tem amores e termina sozinho.

    Não há como não reconhecer, até empiricamente, que todos esse objetivos são “furados” e causam uma insatisfação de fundo, pois o homem tem uma inata aspiração de algo definitivo e infinito. S. Agostinho escrevia no início de suas “Confissões” : “Criaste-nos para Vós, Senhor, e o nosso coração anda inquieto enquanto não descansar em Vós”. Sempre falta algo na vida se o objetivo fundamental da existência não está fora de nós mesmos: em Deus e no próximo.

    Na medida em que os anos passam, dependendo das prioridades e objetivos que o homem tenha colocado para sua vida, a sensação dominante pode ser a do medo ou da realização:

    a) o medo é o de que a vida está se acabando, passando, e com ela todos os bens nos quais se colocou todo o empenho em se adquirir, inclusive a própria existência.

    b) a realização é a de um projeto concluído, quando se capta o sentido de missão que a vida possui – cumprir o papel destinado por Deus a cada um na grande sinfonia da existência.

    Neste último sentido, não é demais lembrar a beleza da imagem que Tolkien traça em “O Silmarillion” sobre a Criação do Mundo, com Deus dando aos primeiros espíritos criados um tema de música a desenvolver em conjunto, em relação ao qual cada um tem sua parte a implementar e se realiza cumprindo seu papel (cfr. J. R. R. Tolkien, “O Silmarillion”, São Paulo, Martins Fontes Editora, 2001. pgs. 4-7). Só isso satisfaz e faz que a passagem do tempo não amedronte.

    Pode-se dizer que é feliz e se sente realizado o homem que se entrega de corpo e alma a essa missão, de serviço a Deus e a toda a humanidade, através de seu trabalho profissional competente e do convívio familiar construtivo dos cônjuges e dos filhos. Em suma, se trata de viver para um ideal que seja maior do que si mesmo e que o ultrapasse e sobreviva a ele. A morte, para quem vive assim, é apenas a colocação da última pedra no edifício da existência, completando acabadamente a própria missão neste mundo.

    Finalmente, a eleição das prioridades na vida pessoal e corporativa supõe o reconhecimento das limitações de capacidades e tempo de cada um.

    Exemplo de foco profissional pode ser, sob o prisma corporativo, o ”Instituto de Estudos Avançados” da Universidade de Princeton (de pesquisa científica puramente teórica, cujo fruto indireto foi o desenvolvimento do computador), e, sob o prisma pessoal, o ”Teorema de Gödel” (desenvolvido pelo renomado matemático austríaco, que trabalhou no referido Instituto e foi grande amigo de Einstein):

    “Gödel, na verdade, adquirira a ambição, ainda quando graduando na Universidade de Viena, de se dedicar somente ao tipo de matemática com implicações filosóficas mais amplas. Esse é um objetivo de fato intimidador, em certo sentido historicamente ambicioso; e um dos aspectos mais espantosos de sua história é que ele conseguiu atingi-lo. Essa ambição intimidadora, que ele preservou pela vida afora, pode ter limitado sua produção, mas também garantiu que o que ele realizasse fosse profundo” (Rebecca Goldstein, “Incompletude”, Companhia das Letras – 2008 – São Paulo, pg. 25) (grifos nossos).

    Focar naquilo que é o principal e naquilo que podemos fazer bem supõe, necessariamente, abdicar de outros objetivos que impediriam a realização do ideal eleito. Quantos não chegam ao final da vida (ou ao meio dela) descontentes com os resultados, porque abriram muitas frentes (cursos, projetos, leituras, negócios) e concluíram muito poucos. Faltou a sabedoria, o discernimento e a humildade de reconhecer as próprias limitações, apontar para os objetivos mais importantes e perseguí-los com perseverança.

    Em suma, só seremos felizes e eficazes na vida se soubermos:

    a) eleger acertadamente as prioridades da nossa vida, de acordo com uma saudável hierarquia de valores;

    b) encarar a vida com sentido de missão, dedicando-nos com constância ao serviço dos outros, no trabalho e na família;

    c) aceitar as próprias limitações, focando nossa atividade naquilo que podemos fazer bem, com competência e profundidade.

  • Reflexões sobre a Liberdade

    I) Introdução – Uma Imagem

    Mais do que “O Senhor dos Anéis”, a menina dos olhos de J. R. R. Tolkien foi “O Silmarillion”, obra que começou a conceber em 1917, nas trincheiras da Primeira Guerra Mundial, mas que não pode ver publicada, pois lançada apenas em 1977, após sua morte, ocorrida em 1973. Nela, Tolkien apresenta, em toda sua beleza poética, uma visão singular da origem do mundo, em que Deus (Eru ou Ilúvatar) cria seres inteligentes e livres e lhes propõe um tema de música para desenvolver, pelo qual irão construindo o mundo.

    Todo o desenvolvimento dessas duas grandes obras de Tolkien nada mais é do que o da luta do bem e do mal, do bom ou mal uso das faculdades que Deus concedeu aos seres inteligentes que criou, para edificarem ou destruírem o mundo que criou.

    Esse Deus Criador não conduz autoritariamente os seres que concebeu no seu Pensamento, mas lhes propõe um caminho a trilhar, um tema a desenvolver, uma pauta a seguir. A dissonância fica por conta da criatura, inicialmente da mais grandiosa delas, Morgoth, que, no exercício de sua liberdade, pretende um mundo diferente, fruto exclusivo de sua vontade e submetido ao seu domínio.

    Assim, dois personagens se destacam em “O Simarillion” e no “Senhor dos Anéis” como paradigmas do mal e da mentira: Morgoth e Sauron. Não por acaso seus domínios – Utumno ao Norte e Mordor no Leste da Terra Média – são símbolos de desolação e crueldade. A própria raça dos orcs que os serve provém da corrupção dos elfos, os primogênitos de Ilúvatar, como a corroborar o adágio de Orígenes: corruptio optime, pessima (a corrupção dos bons é péssima, pois usam seus talentos para fins maus).

    Ao longo das duas obras, ao se desenvolver a saga dos silmarils e dos anéis do poder, as figuras de Morgoth e Sauron têm em comum algumas características, pelo fato de haverem optado por si e não por Ilúvatar: isolamento, domínio pelo terror, destruição e não conseguir impedir a realização dos projetos concebidos por Ilúvatar.

    Em suma, a “história” desses dois personagens é a história do mau uso da liberdade, do uso dos talentos sem uma pauta, da construção do mundo sem um projeto, da realização de uma caminhada sem um destino conhecido.

    Mas, afinal de contas, o que é a liberdade? Ter uma pauta, uma meta, um projeto não é restringir a liberdade e contrariá-la?

    II) Liberdade como Auto-Determinação para o Bem

    A idéia que as pessoas geralmente têm de liberdade é a da ausência de condicionamentos. “Liberdade é fazer o que se quer”, dizem muitos. Ser livre seria estar completamente aberto, a todo momento, para escolher o que se quer, o que se apetece, o que se deseja, sem qualquer limitação moral: “Livre para voar!”, apregoa o slogan publicitário. Essa seria a liberdade total.

    John Stuart Mill (1806-1873), em sua obra “Sobre a Liberdade”, coloca como traço caracterizador da liberdade, essa possibilidade de eleição: a liberdade está em se poder escolher, qualquer que seja a escolha, pois o valor mais elevado seria a própria liberdade, sendo indiferentes os valores escolhidos. A liberdade seria o direito do indivíduo viver como quiser.

    Para outros, o homem não teria liberdade alguma, pois, com a corrupção total da natureza humana depois do pecado, estaríamos inteiramente condicionados pelo mal. É a visão externada por Martinho Lutero (1483-1546), ao escrever seu livro “De Servo Arbitrio”, rebatendo o “De Libero Arbitrio” de Erasmo de Roterdã (1466-1536). Segundo Lutero, a tendência do homem ao pecado é tal, que não tem liberdade para resistir e optar pelo bem.

    Aproveitando a lição aristotélica de que “in medio virtus”, verifica-se que, neste caso, a posição correta está no meio termo entre a total ausência de condicionamentos e o determinismo absoluto.

    A liberdade é uma das notas definidoras do homem. Como animal racional, o homem é dotado de inteligência e vontade. A liberdade é, justamente, a decorrência necessária da racionalidade humana. Trata-se de traço constitutivo do ser humano.

    Pela inteligência, o homem conhece a realidade, formando-se uma idéia (verdade) de todas as coisas e captando o que há de bondade (bem) nas coisas, capazes de atender às suas necessidades e de aperfeiçoá-lo. Pela vontade, o homem quer os bens que intelectualmente captou como bons para si. A liberdade é a auto-determinação da vontade, na busca daquilo que a inteligência aponta como passível de ser apetecido.

    Assim, podemos dizer que o homem é um ser intrinsecamente perfectível, ou seja, que busca sua perfeição através de um princípio interno, ou seja, a sua liberdade. É automovido para o bem, através do conhecimento e da vontade.

    Na medida em que o homem vai fazendo opção pelos bens que o aperfeiçoam, vai sedimentando virtudes, que facilitam o exercício da liberdade. Já as sucessivas escolhas por bens aparentes, que o degradam, vão forjando vícios, que escravizam o homem, dificultando-lhe, depois, o exercício da liberdade e tornando-o incapaz de aspirar e perseguir bens convenientes à sua natureza.

    Ora, há comportamentos objetivamente bons e maus, tendo em vista a existência de bens convenientes, ou não, à perfeição do homem (Ex: tomar droga pode satisfazer momentaneamente o desejo de novas sensações da pessoa, mas destrói o organismo, sendo objetivamente um mal para o homem).

    Ainda que a razão aponte para os bens convenientes, depois de os conhecer como tais, os instintos, com seus apetites isolados, apontam para bens particulares que os satisfazem, mas sem atentar, obviamente, para o bem do todo. Daí que a liberdade não seja a liberação total dos instintos, para uma ação totalmente espontânea e “natural”, mas uma adequada gestão dos instintos, de quando dizer que “sim” e que “não” ao que os instintos apetecem. Trata-se da educação da vontade, através das prática da virtudes (cfr. Aristóteles, “Ética a Nicômacos”, que é um verdadeiro tratado sobre as virtudes humanas).

    Por outro lado, liberdade como auto-determinação para o bem não é sinônimo de indeterminação. Não significa que o homem não esteja condicionado, mas que pode escolher os seus condicionamentos. Numa sociedade massificada, há, naturalmente, a pressão da padronização: sanduíche do MacDonald’s, calça Jeans, beber Coca-Cola, etc. Poderia se dizer que não há liberdade de escolher, pois os padrões nos vêm impingidos de fora. Isso ocorre, mas pode-se escolher voluntariamente o condicionamento que se terá: “Quero comer um McFish, por que gosto dele!”

    A liberdade ou livre-arbítrio, como o próprio nome indica, é a possibilidade de eleição, mas não é abertura perpétua a todas as possibilidades. O homem está sempre condicionado pelas escolhas que fez no passado (escolha da carreira, escolha da mulher, escolha do trabalho, escolha dos hobbies, etc). Não é possível fazer tabula rasa do passado, pois as opções já feitas vão condicionando tanto a cabeça (conhecimentos voltados para um determinado campo do saber, como a Medicina, o Direito ou a Matemática), quanto o próprio corpo (destrezas e habilidades adquiridas: tocar piano, jogar tênis, etc).  Somos seres limitados: às limitações físicas, somamos, com o passar do tempo, as limitações intelectuais e morais.

    Assim, falar-se em liberdade total como ausência total de barreiras é uma abstração inexistente, como as que se fazem na Física, considerando como zero o coeficiente de atrito num determinado movimento. Dizia Julian Marías (n. 1914) que “toda eleição é, ao mesmo tempo, exclusão”. Ao se escolher algo, se excluem as outras possibilidades.

    A liberdade também não se pode definir como a possibilidade de escolher entre o bem e o mal. Se fosse assim, Deus não seria livre, quando é, na realidade, a Suma Liberdade. A liberdade é, portanto, a busca do bem, sem ser fisicamente compelidos a tanto. É a liberdade interior. Até um preso torturado, ao qual se compele fisicamente a reconhecer sua culpa ou a revelar um segredo, tem, no entanto, no recôndito mais íntimo de sua alma, a liberdade de não admitir o que se lhe impinge: não se consegue impor fisicamente qualquer convicção ou credo.

    III) Liberdade e Determinismos

    A liberdade é, pois, a possibilidade de eleição e de opção pelo bem que nos completa e aperfeiçoa, sabendo distinguí-lo daquilo que nos é nocivo, ainda que aparentemente possa satisfazer algum dos nossos instintos. A liberdade, portanto, não está no simples fato de escolher, pois se assim fosse não haveria que se falar em valores bons ou maus, pois todos seriam equivalentes. Há que escolher, mas escolher bem!

    Na esteira da S. Escritura, que descreve o fato da queda original (o mesmo fazendo Tolkien no “Silmarillion”, com a descrição da queda dos Valar), o homem teve debilitada a sua natureza, mas não inteiramente corrompida. Sente mais fortemente o atrativo dos bens particulares, que satisfazem isoladamente os instintos, mas que deixam de atender ao bem integral da pessoa humana. Daí que a liberdade seja o discernimento sobre o que aperfeiçoa integralmente o homem (de acordo com sua natureza racional) e a eleição desse bem.

    Quanto mais o homem, em cada momento, escolhe o bem conveniente à natureza humana, mais livre ele se torna, em relação aos condicionamentos instintivos que o escravizam.

    Para se compreender melhor a liberdade como constitutivo do ser humano, nada melhor do que a comparação como o comportamento animal, pautado pelo total condicionamento dos instintos.

    O animal está limitado ao conhecimento sensível, pelo qual capta a realidade que lhe é exterior. Formando imagens em sua cabeça, dirige-se aqueles objetos para os quais seus instintos apontam como bens que o satisfazem.

    O comportamento animal é, portanto, absolutamente instintivo e determinista, uma vez que não tem liberdade de seguir, ou não, os instintos. É conhecida a “Estória do sapo e do escorpião”:

    –       Amigo sapo, podes me atravessar o rio?

    –       Claro que não, pois levarei uma ferroada no caminho!

    –       O amigo sapo acha que eu seria louco de o ferroar! Eu morreria afogado se o fizesse!

    O sapo concorda então em levar o escorpião, mas este, no meio do rio, dá uma ferroada no sapo.

    –       Você não prometeu que não iria me ferroar, senão afundaríamos juntos?

    –       Sim, mas não pude me conter…é da minha natureza ferroar!

    O comportamento animal é explicado pelo esquema estímulo-resposta, em que, a cada espécie de estímulo, corresponde uma resposta determinada.

    Essa espécie de esquema dos reflexos condicionados é aquele proposto pelos behavioristas também para o comportamento humano, reduzindo o homem a um animal mais evoluído. A diferença do homem e do animal seria de grau e não de natureza: inteligência mais evoluída!

    São expoentes desse determinismo ambientalista os psicólogos Ivan Pavlov (1849-1936) e Burrus Skinner (n.1904), que colocavam a conduta humana como condicionada pelo ambiente. O conjunto dos elementos biológicos, genéticos, afetivos, educacionais e culturais que o homem leva consigo condicionariam o seu agir. Se é certo que cada um é filho do seu tempo, pois o homem é um ser histórico, por outro, esses condicionamentos não determinam inteiramente o agir humano.

    Na seara do Direito Penal, postura similar foi adotada por César Lombroso (1836-1909), médico e criminalista italiano, que considerava que determinados homens já nasciam predispostos para o crime: seriam os criminosos natos, cuja propensão para o crime seria hereditária, podendo-se verificar esse fator pela sua conformação craniana. Sua obra “L’Uomo Criminale” está toda composta de desenhos, em bico de pena, de rostos de criminosos, por cujos traços se perceberia as feições próprias de um criminoso.

    Outra espécie de determinismo, que nega praticamente a liberdade humana é o determinismo psicológico de Sigmund Freud (1856-1939), que reduz o comportamento humano à função sexual: o homem teria o seu agir consciente (ego) pautado pela consciência moral (superego), que estaria continuamente reprimindo o seu inconsciente instintivo, ligado à libído ou impulso sexual (id). Para Freud, pai da psicanálise, o “libertar-se” significa “assumir” como conduta o instintivo inconsciente do id, libertando-se da repressão do superego. Ataca, portanto, a educação, por inculcar valores, quando é justamente a educação o estandarte da liberdade, ao liberar do pior dos males, que é a ignorância.

    Carl Jung (1875-1961), ao desenvolver sua tipologia psicológica, com seus 4 pares de funções (introversão-extroversão E-I, intuição-sensação N-S, racionalidade-sensibilidade T-F e critério-percepção J-P), mostra os condicionamentos temperamentais do ser humano, reduzindo as motivações das ações humanas à busca do “aplauso dos homens” (glória), do “tilintar das moedas”(poder) e do “perfume das mulheres” (sexo).

    Thomas Mann (1875-1955), romancista alemão, tem uma visão pessimista da natureza humana, cujos defeitos temperamentais persistiriam ao longo de toda a vida, como se nota em sua obra “Os Buddenbrook”, que narram a decadência de uma família da burguesia alemã do século XIX.

    Podemos finalmente mencionar o determinismo econômico, que condiciona todo o agir humano às motivações econômicas. A expressão maior dessa postura é Karl Marx (1818-1883), que, com seu materialismo histórico e dialético reduzia o homem a um mero fator de produção. Assim, a infra-estrutura econômica condicionaria a superestrutura social, política, jurídica, moral, religiosa, artística e científica de uma sociedade.

    Todos esses reducionismos partem de uma concepção do homem como um animal apenas mais evoluído, sujeito aos mesmos condicionamentos dos demais animais e, por isso, privado da liberdade como apanágio maior do seu agir.

    Nem tudo o que se pode fazer, sob o prisma da possibilidade física, se deve fazer, sob o prisma da conduta moral. Se as normas morais apontam para o comportamento propriamente humano, tudo o que suponha sua desobservância constitui uma degradação do homem, que deve ser repelida.

    IV) Liberdade Política, Social e Econômica

    Milton Friedman, prêmio Nobel de Economia de 1973, em seu livro “Livre para Escolher”, traça um paralelismo entre a liberdade política e a liberdade econômica, ressaltando que o ano de 1776 foi um marco histórico para ambas, pois nesse mesmo ano em que se deu a Independência Americana, símbolo da luta pela liberdade política, foi publicada a obra “A Riqueza das Nações” de Adam Smith (1723-1790), paradigma do liberalismo econômico. Ambas andam juntas e se complementam mutuamente.

    A liberdade política tem sua defesa maior no movimento constitucionalista do século XVIII, que buscou assegurar, através da garantia de direitos frente ao Estado, materializados numa Constituição, as liberdades públicas, especialmente:

    • Liberdade de locomoção – garantia de que não haja prisão sem julgamento, de acordo com o devido processo legal;
    • Liberdade de opinião e de expressão – garantia de liberdade de imprensa e de manifestação das próprias idéias;
    • Liberdade de associação – garantia da formação e filiação de entidades grupais, para fins lícitos;
    • Liberdade religiosa – garantia de se poder professar qualquer credo e praticá-lo exteriormente.

    Nesse campo, como nos demais, nenhuma liberdade é absoluta. A própria concepção da vida em sociedade, tal como vislumbrada pelos contratualistas dos séculos XVII e XVIII, Thomas Hobbes (1588-1679) e Jean-Jacques Rosseau (1712-1778), via no pacto social a limitação das liberdades individuais com vistas a tornar possível a vida social: “a liberdade de cada um termina onde começa a do outro”.

    Esse princípio de não fazer dano aos demais é reduzir muito a noção de liberdade: posso tudo, desde que não prejudique aos demais. Ora, se o bem comum da sociedade é a consecução do bem individual de cada um de seus integrantes, temos que o fato de que um indivíduo não progrida objetivamente torna mais pobre a sociedade.

    Assim, liberdade não significa independência total, isto é, não depender de nada nem de ninguém. A vida em sociedade é, necessariamente, marcada pela mútua dependência.

    Se, por um lado, a concepção de fundo dessas teorias contratualistas peca por esquecer que o homem é um ser social por natureza, por outro, não deixa de atentar para o fato de que a vida em sociedade supõe, efetivamente, limitações na liberdade de cada um. Daí a necessidade de se reconhecer, nas constituições dos diferentes países do globo, as liberdades políticas e suas limitações. A rigor, a matéria própria de uma constituição é, unicamente, a organização do Estado e a garantia dos direitos fundamentais dos cidadãos.

    A função do Estado é promover o bem comum. O bem comum é a soma dos bens individuais de cada um dos integrantes da sociedade. Cada indivíduo tem o seu projeto de vida, cuja meta, sob as mais variadas formas, é sempre a busca da felicidade.

    O projeto vital de cada indivíduo é o conjunto de suas decisões, preferências e postergações, que vai formando a sua biografia pessoal: como foi usada a liberdade individual em cada momento da vida. Viver é ter capacidade de forjar projetos. E os projetos devem apontar para uma meta, pois do contrário a liberdade não teria sentido. Leonardo Polo (n. 1926) diz que “a liberdade se mede por aquilo para o qual a empregamos”. Seu discípulo Ricardo Yepes Stork (f. 1996) concluía que “a realização de um projeto vital próprio, livremente decidido e realizado, é o que dá autenticidade e sentido à própria vida”.

    Ora, a liberdade social, intrinsecamente unida à política e econômica, consiste em que o projeto de vida de cada indivíduo (seus ideais) possa ser alcançado. Para isso, três condições são necessárias:

    • que sejam possíveis, ou seja, que as condições econômicas da sociedade tornem possível a consecução dessas metas (Ex: de nada adianta ter liberdade de educação, se não há universidades);
    • que sejam permitidos, ou seja, que sua busca seja assegurada legalmente pelo Estado (Ex: não se proibir o ensino religioso nas escolas); e
    • que sejam incentivados, ou seja, que não haja coação da mídia ou certa sanção difusa do meio, em relação a determinados ideais bons em si mesmos (Ex: pressão social contra as famílias numerosas).

    Assim, a liberdade social pode ser entendida em primeiro lugar como libertação da miséria, pois quem não tem as condições econômicas mínimas, não tem sequer como exercer a liberdade em suas demais esferas: “primum vivere, deinde philosophare”.

    Na mesma esteira, a liberdade econômica, esgrimida diante dos arreganhos de um regime comunista, que chama para si toda a iniciativa econômica, abolindo a propriedade privada e intentando planejar centralizadamente toda a economia, também não pode ser absoluta, como num regime capitalista selvagem, gerador da exploração indiscriminada do trabalhador durante a revolução industrial.

    Se, por um lado, o Estado não deve ser o agente econômico direto, por outro, a economia não funciona perfeitamente quando deixada inteiramente à sua sorte. Isto porque a tendência à formação de monopólios e oligopólios, mediante práticas de dumping ou cartel, exige uma intervenção do Estado, para garantir a livre concorrência em bases realistas. Assim, o livre mercado, como instrumento de consecução dos objetivos econômicos gerais da sociedade e particulares de cada um de seus membros, supõe um regramento estatal mínimo, coibindo as práticas abusivas.

    O laissez faire, laissez passez dos inícios do liberalismo econômico está hoje superado por uma visão neoliberal, que admite a intervenção do Estado, através do modelo das agências reguladoras da atividade econômica nos seus distintos campos, de forma a garantir o atendimento às necessidades básicas da sociedade e impedir a formação de monopólios, que comprometem o regime da livre concorrência. No campo laboral, essa mesma visão dá prevalência ao negociado sobre o legislado, estimulando a negociação coletiva entre sindicatos e empresas, por se verificar que os agentes sociais podem, muito melhor, estabelecer as condições e normas de trabalho, do que o Estado, de forma interventiva. Com isso se dá guarida ao princípio da subsidiariedade, pelo qual o Estado deve estimular e dar todas as condições para que os indivíduos e grupos sociais desenvolvam suas potencialidades, somente intervindo para suprir as deficiências.

    A liberdade é o motor da história, da economia, da política, da ciência e da sociedade. A iniciativa privada é a maior riqueza de uma sociedade. Só através dela a criatividade humana é estimulada e os desafios do meio são superados com respostas criativas.

    Assim, o Estado deve, com a liberdade política, social e econômica, dar aos indivíduos as oportunidades para que possam por em prática seus projetos, ideais e capacidades.

    V) Liberdade Artística e Científica

    Já no campo artístico, o que se percebe é a colocação da Arte acima do bem e do mal: o desejo de reproduzir não só na pintura, mas especialmente no teatro e no cinema, tudo o que o homem é capaz de fazer, quer seja nobre, quer seja abjeto, constitui a nota dominante no ambiente artístico.

    A liberdade criativa do homem no campo artístico esbarra nos limites éticos do que seja bom mostrar ou representar. Impressiona ver a perda dos parâmetros éticos quando se trata de avaliar uma obra artística, especialmente no que diz respeito à chamada “sétima arte”. Tudo é válido: as maiores aberrações sexuais e o abuso das cenas de sexo explícito no cinema é a nota dominante nessa seara. Com isso se degrada fundamentalmente a mulher, que passa a ser vista como objeto e não como pessoa. Coloca-se, então, a questão jurídica da possibilidade ou conveniência da censura prévia ou da definição de horários para programas de TV, visando fundamentalmente a proteção da criança e do adolescente.

    Problema ainda mais grave se enfrenta no campo da pesquisa científica, especialmente no que diz respeito à geração humana. O avanço tecnológico faz com que o homem vá descobrindo todas as potencialidades da natureza, mas, em relação ao próprio ser humano ainda resta muito a decifrar. Daí que fique tentado a fazer todas as experiências, para testar os limites físicos do que é possível fazer. Assim, as experiências com embriões humanos, combinando-os de todas as formas possíveis, até com animais, mostram até que ponto pode chegar a ausência de consciência moral.

    O que se vê é o total desprezo pela vida humana, pois as experiências conduzem à perda de milhões de embriões humanos que são, na verdade, seres humanos com todos os direitos decorrentes da concepção.

    Tanto no campo artístico quanto no científico se tem esquecido de que a liberdade criativa e de pesquisa tem seus limites éticos, além dos quais se parte para uma sociedade desumanizada.

    VI) Liberdade e Responsabilidade

    Costuma-se associar, como no binômio direitos-deveres, a liberdade à responsabilidade, como sua contrapartida necessária. A responsabilidade é o outro lado da moeda que tem por face a liberdade. A responsabilidade é o levar em conta as conseqüências de nossos atos. É o juízo de conseqüência, que não fica no ato em si, mas mede as conseqüências próximas e remotas dos atos e verifica se essas também são queridas quando se pratica o ato. O agir inconseqüente é o agir precipitado, que não atenta para o que pode decorrer de uma ação isolada.

    Por isso, ter responsabilidade é saber administrar a própria liberdade. Supõe, obviamente, possuir um horizonte de valores que se reconhece como bom e necessário, que irá pautar o próprio agir. Responsável é a pessoa que age tendo sempre em mira esse horizonte. Seu agir não é desenraizado, mas solidamente fundado naquilo que captou, depois de uma serena reflexão, como o bem que realmente a aperfeiçoa.

    A responsabilidade também olha para o passado. Um dos valores nos quais se fundamenta é na virtude da fidelidade, que é o laço com o passado, honrando os compromissos assumidos. A vida humana não é apenas a sensação do momento, a escolha de ocasião, mas a continuidade do projeto de vida que se traçou, e que não se muda ao sabor do vento. Os valores que se descortinaram como verdadeiros num determinado momento devem continuar orientando o agir.

    VII) Conclusão – Um Ideal

    A liberdade humana não é nem total (ausente de limitações), nem inexistente (determinada completamente pelos condicionamentos genéticos, fisiológicos, educacionais, culturais, econômicos e sociais), mas uma auto-determinação para o bem.

    Ser livre não é apenas ter a possibilidade de escolher, mas principalmente saber escolher bem, tendo em vista os valores que realizam efetivamente o homem. O primeiro princípio ético, auto-evidente, é aquele: “faz o bem e evita o mal”, ou seja, “o bem deve ser buscado e o mal evitado”. Para quem colocasse em xeque esse princípio, achando que o mal também pode ser buscado e que não há um bem a ser alcançado, não há diálogo possível.

    São justamente os desvirtuamentos na compreensão do que seja a liberdade humana que ensejam os relativismos ou permissivismos morais de um lado (liberdade sem pauta), e os autoritarismos e fundamentalismos políticos e econômicos de outro (pauta sem liberdade), comprometendo o sadio desenvolvimento do homem, tanto na sua vida pessoal, quando como ser social.

    Como no “Silmarillion”, o segredo da construção de um mundo fantástico e deslumbrante, da realização de uma vida fecunda e feliz, está em descobrir e implementar a pauta, a meta e o tema que nos são propostos por Aquele que nos colocou na existência, como o Bem a ser buscado, mediante o pleno uso de nossas faculdades, com liberdade e responsabilidade.

  • Acaso ou Providência na História?

    1) INTRODUÇÃO

    Há um plano pré-concebido de desenvolvimento da história humana ou tudo é fruto do acaso? Se houver uma “Providência” dirigindo os destinos humanos, onde fica a liberdade? Estas são questões que inquietam o ser humano desde os primórdios de sua existência e mereceram diferentes respostas ao longo dos séculos. Trata-se de perquirição sobre o próprio “sentido” da História: há um sentido norteador do caminhar humano sobre a Terra?

    Neste singelo estudo, apresentaremos as várias respostas à questão, fixando-nos, no entanto, na tradição agostiniana, e sua repercussão na obra de J. R. R. Tolkien.

    Numa apertada síntese, poderíamos elencar as principais concepções da História que surgiram ao longo dos tempos, enquadrando-as no seguinte gráfico:

    CORRENTE CONCEPÇÃO
    Gregos e Hindus Ritmo cíclico (eterno retorno, ainda que ascencional).
    Pitagóricos e Espíritas Reencarnação (eterna volta, até purificação total).
    Platonismo Chegar à contemplação das idéias (meta da história).
    Marxismo e Hegelianismo Luta dialética de classes, até chegar à sociedade sem classes.
    Positivismo Progresso contínuo.
    Materialismo Tendência à instauração do Wellfare State (Bem-Estar Social).
    Existencialismo Ausência total de sentido (homem como uma paixão inútil).
    Cristianismo Mundo Criado por Deus, entregue ao homem, com um fim sobrenatural (tempo de merecer, para ganhar o prêmio eterno).

    2) O ACASO E O TEMPO CIRCULAR DOS GREGOS

    O tempo histórico era, para os antigos (gregos e romanos), circular, repetitivo, inexorável e fatalista. Tinham uma concepção determinista da História. Para Aristóteles, essa concepção correspondia à perfeição do círculo e da esfera, dada a eternidade do mundo. Friedrich Nietzsche (1844-1900) sustentará posição semelhante: daqui a milhões de anos, estaremos novamente no mesmo lugar, fazendo as mesmas coisas.

    Nessas teorias de tempo circular, o que rege a vida humana é o fado (o acaso): um destino cego, traçado nas estrelas, com a sorte dependendo do seu curso (haveria dias fas e dias nefas, ou seja, dias de sorte e dias nefastos). Daí o estudo da astrologia, para compreender o destino humano, de acordo com as órbitas circulares dos astros. Assim, os antigos não concebiam a História como obra da atividade livre dos homens e como um projeto comum da Humanidade.

    Tal concepção da História é pessimista, descrevendo a evolução do destino humano como a degeneração de uma idade de ouro inicial. Assim, na visão grega, a vida é decadente, todo tempo passado foi melhor, e quando se chega ao fundo do poço, recomeça novo ciclo, “ad infinitum”.

    Hesíodo (séc. VIII a. C.), na obra “Os Trabalhos e os Dias”, traça um panorama desse tempo circular decadente:

    IDADE CARACTERÍSTICAS
    Do ouro Homens viviam como deuses (sem o mal e com muitos bens).
    Da prata Homens não tinham saber e não honravam os deuses.
    Do bronze Homens guerreiros e violentos.
    Dos heróis Homens sábios e fortes (semi-deuses).
    Dos homens Homens submetidos aos males (alguns bens).

    O homem, na concepção dos antigos, só escaparia fugazmente ao tempo circular, na memória dos demais, pelos seus feitos heróicos ou grandes obras a serem lembradas (imortalidade precária).

    Essa concepção foi mantida parcialmente na Idade Média, com a crença no “Grande Ano”, no qual os astros estariam todos na mesma diagonal, ocasião em que recomeçaria o ciclo. Alguns pensadores antigos e medievais chegaram, com base na astronomia, a calcular a duração de cada ciclo:

    PENSADOR DURAÇÃO DO CICLO HISTÓRICO
    Aristarco 2.484 anos
    Aretas 5.552 anos
    Heráclito 10.800 anos
    Dion 100.020 anos
    Cessandre 3.600.000 anos

    A concepção circular e fatalista da História somente foi superada com o cristianismo, que aponta para um tempo retilíneo, que tem início na criação e término no juízo final, desenvolvendo-se no âmbito da liberdade humana: reconhecimento da imortalidade pessoal, com um prêmio ou castigo eternos, de acordo com as ações boas ou más levadas a cabo durante a vida na dimensão histórica (responsabilidade pessoal).

    Com efeito, onde não há liberdade, não há responsabilidade: não há mérito ou demérito a ser recompensado ou punido (aprofundar nesse tema será o objeto de nosso próximo artigo).

    3) MODELOS DE DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO

    Ainda que não se possam estabelecer leis gerais da História (nas Ciências Humanas a certeza não é física mas moral), pois a conduta humana que a embasa não é determinista (o protagonista da história é o homem com liberdade), é possível fazer algumas generalizações.

    Assim, não se poderiam estabelecer modelos absolutos de desenvolvimento histórico, mas se podem apresentar modelos relativos, extraindo as regularidades através da observação (Ex: governos que aumentam impostos caem; reinos divididos internamente fragmentam-se; etc). O que se pode fazer é captar a tendência de evolução histórica, diante de um quadro fático dado.

    Nesse sentido e com essas matizações, poderíamos classificar os modelos básicos de periodização da História como:

    Ciclóides : tempo circular
    Retilíneos: apontam para uma meta
    – imanente
    — otimista
    — pessimista
    – transcendente

    4) MODELOS CICLÓIDES

    A tradição greco-romana e hindu da História circular e repetitiva foi teorizada por alguns historiadores modernos e contemporâneos, dentre os quais podemos destacar, com suas respectivas concepções:

    a) “Ciência Nova” da História – Giambattista Vico (1668-1744):

    ÉPOCA CARACTERÍSTICAS
    Dos Deuses Dos sentidos; fenômenos naturais com deuses (linguagem gestual e ideográfica)
    Dos Heróis Da Fantasia; lutas de povos e tribos (linguagem poética)
    Dos Homens Da razão; leis escritas e igualdade  (linguagem em prosa)

    b) Organismos Vivos – Oswald Spengler (1880-1936):

    FASES CARACTERÍSTICAS
    Inverno Infância  (gênese da civilização: cria seus próprios valores)
    Primavera Adolescência (ascensão da civilização)
    Verão Maturidade (auge da civilização)
    Outono Velhice (decadência da civilização: subversão dos valores)

    c) Modelos de Desenvolvimento de Civilizações – Arnold Toynbee (1889-1975):

    O desenvolvimento das civilizações seria marcado por respostas criativas aos desafios do meio geográfico ou humano (detectadas 37 civilizações ao longo da História).

    MODELO CARACTERÍSTICAS
    Helênico Unidade cultural e desunião política; guerras contínuas até se atingir uma união política tardia
    Chinês Ritmo cíclico de união e desunião política dentro de um mesmo âmbito cultural
    Judaico Manutenção da identidade cultural apesar da perda da base territorial

    Nesses modelos, fica patente que o desenvolvimento das civilizações parte de um princípio (melhor ou pior), chega ao seu ápice (de verdadeiro esplendor ou mera dominação), vindo a fenecer (mais cedo ou mais tarde), dando origem a novo ciclo, com nova civilização. A característica circular diz respeito apenas à repetição de um mesmo padrão de desenvolvimento, mas com diferentes sujeitos e condições, sem uma meta estável a ser atingida (tudo sendo passageiro e transitório, todas as obras humanas sendo efêmeras e perecíveis, por mais sólidas e perenes que possam parecer).

    4) MODELOS DE DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO RETILÍNIO, IMANENTE E OTIMISTA

    Podemos citar como historiadores (com suas respectivas concepções originais) que visualizaram o desenvolvimento histórico de forma retilínea e otimista, com um fim imanente ao mundo, que se consuma na própria Terra:

    a) Concepção Trinitária da História – Joaquim de Fiore (1135-1202):

    ERA PERÍODO
    do Pai Antigo Testamento (domínio dos leigos e casados)
    do Filho Começa com a Encarnação (domínio dos clérigos e da Igreja)
    do Espírito Santo Começa com S. Bento (domínio dos monges, sem instituições)

    A chegada da 3ª Era representaria a volta ao paraíso terreno do Éden. As guerras fratricidas no seio da Cristandade, ocasionadas pelo cisma protestante, mostraram a impossibilidade real da realização desse paraíso terreno de inspiração cristã.

    b) Lei dos Três Estágios – Augusto Comte (1798-1857):

    ESTÁGIO PERÍODO
    Teológico Idade Antiga (forças sobrenaturais para explicar os fenômenos naturais)
    Metafísico Idade Média (explicações abstratas dos escolásticos: o lugar natural)
    Positivo Idade Moderna (explicações científicas dos fenômenos)

    A chegada ao 3º Estágio representaria o progresso ininterrupto da Humanidade. As duas guerras mundiais ocorridas na primeira metade do século XX substituíram, no campo filosófico, o otimismo positivista pelo pessimismo existencialista, uma vez verificado que o progresso científico e tecnológico não leva necessariamente ao progresso humano e  moral (degradação da Humanidade, que construiu os campos de extermínio em massa dos judeus; e, nos dias que correm, a História se repete, mas com sinais trocados, com o massacre da população palestina de Gaza pelos israelenses, onde a palavra “perdão”, tão arraigada na tradição cristã, parece não constar dos dicionários das partes envolvidas no conflito).

    c) Materialismo Histórico – Karl Marx (1818-1883):

    CLASSES PERÍODO
    Livres e Escravos Orientais e gregos
    Patrícios e Plebeus Romanos
    Barões e Servos da Gleba Feudalismo
    Burgueses e Proletários Revolução Industrial
    Sociedade sem Classes Comunismo

    A evolução histórica no marxismo segue o esquema determinista da luta de classes com superação dialética (tese, antítese e síntese) e base nos meios de produção, até a chegada ao paraíso comunista. Também este modelo historiológico se viu superado pela realidade dos fatos: as revoluções comunistas desencadeadas no âmbito russo e chinês, bem como de seus satélites, não levou ao paraíso terreno da sociedade sem classes, mas a uma férrea ditadura do proletariado, com a criação de uma classe privilegiada de governantes (a Nomenklatura), cujo império durante 70 anos, plasmado no Estado Soviético, só serviu para empobrecer ainda mais os países do Leste Europeu.

    É curioso notar como tanto o Marxismo quanto o Positivismo dão continuidade ao ingênuo otimismo do Iluminismo, fundado na “bondade natural do homem” (o mito do “bom selvagem” encontrado nas Américas, imaginado puro pelos enciclopedistas, mas encontrado canibal pelos conquistadores). Contrapunha-se o século das luzes (Enciclopedistas Pré-Revolução Francesa) aos séculos das trevas (que seriam os 1.000 anos da Idade Média). Preconceito ideológico ainda encontradiço em livros e aulas de história, em que se esquecem, por um lado, das grandes realizações do período medieval (Universidades, Catedrais, Hospitais, Direito Internacional, Código Ético, dignificação do homem e da mulher) e, por outro, das aberrações da Revolução Francesa (regime do terror, abundância de guilhotinados, descristianização da sociedade).

    Assim, nem todo movimento e mudança representa efetivamente progresso. Há mudanças que são verdadeiros retrocessos (Ex: regimes totalitários na Alemanha Nazista, Itália Fascista, Rússia, China e Cuba Comunistas; desigualdades sociais nas democracias ocidentais; drogas e pornografia; aborto; manipulação genética; violência urbana; etc).

    Confunde-se progresso técnico com progresso integral, quando pode haver retrocesso moral. É a crença de que a técnica é que constrói o “homem novo” (naturalismo iluminista). E, nesses casos, o que se verifica é ser o homem menos homem.

    A tão esperada e decantada “Era da Informática” acaba se transformando em “era da infernática” pelo trabalho deletério de haeckers e fabricantes de vírus, a introduzir insegurança existencial no uso e manipulação de bancos de dados e informações na rede mundial de computadores. Como pichadores virtuais, a imagem que tais parasitas sociais passam (também os pichadores não virtuais) é a mesma do personagem Coringa do filme “Batman – The Dark Knight” (2008): sua felicidade é a desgraça e o sofrimento alheio; ver o circo pegar fogo.

    A conclusão que se chega, em relação aos modelos retilíneos otimistas é a de que o  otimismo se frustra justamente por ser imanente, ou seja, buscar o paraíso na terra, como se fosse possível um governo perfeitamente justo e o cidadão plenamente feliz e solidário. A tendência deve ser essa, mas não se pode cair na ingenuidade de acreditar que “aqui” e “agora” isso exista perfeitamente realizado na prática. Santos, só no Céu; na Terra, todos pecadores (ou seja, vulneráveis ao pecado, mas lutando por ser melhores, sem entregar os pontos).

    5) MODELO DE DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO RETILÍNEO, IMANENTE, MAS PESSIMISTA

    O melhor exemplo de modelo retilíneo imanente pessimista da História é encontrado no Voluntarismo de Edward von Hartmann (1842-1906), que esquematiza o desenvolvimento do tempo histórico nas seguintes etapas (em “Filosofia do Inconsciente” – 1869):

    ETAPAS CARACTERÍSTICAS
    Princípio do Mundo O Absoluto Espiritual Inconsciente (Vontade e Intelecto existiam em harmonia antes do surgimento do mundo)
    Desenvolvimento A Vontade irrompe na existência temporal (geração da infelicidade pela existência)
    Fim do Mundo Redenção pelo Conhecimento (compreensão que leva à perda da vontade de existir)

    Em que pese não haver desenvolvido qualquer teoria da História, o filósofo que melhor representa o pessimismo existencial, numa coerência perfeita com o ateísmo que professa, é Jean-Paul Sartre (1905-1980). Sua filosofia se tornou conhecida especialmente através de suas obras teatrais:

    a) em “A Náusea” (1938), fala da ausência de sentido nas coisas (absurdo do real), que provocaria esse frio no estômago, próprio de quem está em contínua queda livre, ao sentir que lhe falta terreno onde pisar (se Deus não existe, estamos soltos no mundo).

    b) em “O Ser e o Nada” (1943), encara a existência do homem como vazia de ser mas aberta às possibilidades (liberdade absoluta, sem qualquer limite: “Somos condenados a ser livres”; “A liberdade consiste na escolha do próprio ser. E essa escolha é absurda”; daí que conclui: “O homem é uma paixão inútil”).

    c) em “A Portas Fechadas” (1945), melhor alegoria sobre o inferno como lugar onde se vive voluntariamente, por rejeição a Deus e aos demais, conclui que “o inferno são os outros”.

    Não obstante sua adesão ao marxismo, por sua concepção materialista do mundo (se o homem é suas possibilidades, estas estão limitadas pelas condições da vida material em que se encontra), Sartre rejeitará a visão marxista da História, por ser determinista e otimista (progresso contínuo), quando a existência seria livre, mas nauseante.

    Talvez um dos melhores antídotos contra o pessimismo sartriano seja o também filósofo francês Emmanuel Lévinas (1906-1995), quando pondera que, diante do rosto do outro, o sujeito descobre o sentido da existência e o infinito, pois se descobre responsável: “o paraíso são os outros”, pelo valor da solidariedade e da amizade (“Totalidade e Infinito” – 1961). Basta lembrar da sincera, sólida e longa amizade que ligou J. R. R. Tolkien (1892-1973) a C. S. Lewis (1893-1963), que transcendia o mero gosto literário, pois tinha raízes na busca da verdade, do bem e do belo (dos transcendentais do ser).

    6) MODELO DE DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO RETILÍNEO TRANSCENDENTE

    A obra por excelência que retrata um modelo retilíneo transcendente da História, pelo qual haveria uma meta de todo o caminhar humano pela Terra, é o livro “A Cidade de Deus” de S. Agostinho (354-430), em que o bispo de Hipona desenvolve sua filosofia da História.

    Já nas “Confissões”, onde relata seu processo de conversão do maniqueísmo ao cristianismo, em plena maturidade (“Tarde eu te amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde eu te amei, e Tu estavas em mim e eu não estava contigo”), coloca de plano o ponto de partida e a meta de toda existência humana e desenvolvimento histórico da sociedade:  “Criaste-nos para Vós, Senhor, e o nosso coração anda inquieto enquanto não descansar em Vós”.

    Numa concepção criacionista do mundo, baseada na realidade palpável de que o homem não se explica a si mesmo e não dá razão de sua própria existência sem o reconhecimento da dependência de Deus, a História tem como princípio a Criação a partir do Nada e como fim o Juízo Universal, no qual todas as ações humanas serão julgadas, recebendo-se o prêmio e o castigo por elas merecido (já J. J. Rousseau reconhecia a necessidade lógica desse juízo pós-morte, pois as injustiças na terra não poderiam subsistir eternamente). Uma História com começo e final (feliz para alguns, triste para outros, de acordo com o exercício da própria liberdade:  “Quem te criou sem ti, não te salvará sem ti”).

    Na “Cidade de Deus”, S. Agostinho fala da construção paralela de duas cidades:“Dois amores construíram duas cidades: o amor de Deus, até o desprezo de si mesmo, a celeste; o amor próprio, até o desprezo de Deus, a terrena. Uma se gloria em si mesma e a outra em Deus”.

    Para S. Agostinho, haveria a construção visível da Cidade Terrena (civilizações, impérios, culturas), que se realiza concomitantemente com a construção invisível da Cidade Celestial (o Reino de Deus que se vai formando nas almas que se santificam e se salvam), cujas pedras vivas são as almas que vão sendo ganhas para o Céu.

    Para S. Josemaria Escrivá, há uma relação estreita entre a santificação do trabalho de agora (realizar bem o pequeno dever de cada momento) e a construção dos novos céus e da nova terra (sentido escatológico do trabalho). Não se trata da construção apenas de obras, mas de si mesmo. A melhor “dica” que dá para sermos pessoas centradas, equilibradas, realizadas e eficazes é aquela plasmada no ponto 815 de seu livro “Caminho” (Ed. Quadrante): “Queres de verdade ser santo? – Cumpre o pequeno dever de cada momento; faz o que deves e está no que fazes”.

    A densidade do ponto se percebe em contraste com aquilo que nos desvia do cumprimento dos nossos deveres (“ser santo”, na verdade, quer dizer, é “ser justo”, ou seja, perfeito cumpridor dos próprios deveres familiares, profissionais, sociais, religiosos e políticos), que é a evasão:

    a) para o passado – saudades de tempos melhores, querendo retornar a eles, ou idealização de épocas passadas, buscando imitá-las (crença de que as épocas anteriores foram melhores, esquecendo-se que cada geração tem seus próprios desafios a enfrentar, com os recursos culturais e técnicos que lhe foram ofertados pelo passado, mas sem querer congelá-lo);

    b) para o futuro – sonhos de grandes realizações futuras e de desempenho de papéis de relevância na sociedade (esquecendo que as ações e escolhas de cada momento condicionam, ainda que sem determinar fatalisticamente, a evolução posterior, pois cada escolha concreta feita no passado fecha um leque de possibilidades e abre outro para o futuro, e as omissões de agora serão as deficiências técnicas e morais de amanhã).

    É interessante e estimulante essa visão da História focada na importância de cada indivíduo e ação concreta, uma vez que:

    a) a importância real dos acontecimentos e das pessoas somente será aquilatada ao final da História (o que vemos agora é apenas o lado detrás do tapete, com seus fios aparentemente soltos e desconexos; o lado da frente, com todos os desenhos perfeitamente delineados, só se conhecerá quando o tapete tiver sido integralmente confeccionado);

    b) muitos dos que parecem grandes e com papel relevante na condução dos destinos humanos, se verão pequenos, e muitos dos que parecem pequenos se verão grandes e responsáveis pelas mudanças históricas (na saga do “Senhor dos Anéis”, o mundo livre é salvo pelas mais pequenas das criaturas, os “hobbits”);

    c) revela a importância de cada homem e mulher (de cada ação humana, boa ou má, por menor que seja) na construção dos destinos humanos, e o influxo positivo ou negativo que podemos ter em relação àqueles que convivem conosco, que conosco se relacionam ou aos quais chegam nossas ações, escritos, pensamentos e orações.

    O notável historiador inglês Arnold Toynbee, em seu “Um Estudo da História” (1972), ao falar da desintegração das civilizações¸ aborda esse último aspecto da importância do microcosmo para o macrocosmo político-social: “Qual é o caminho que o indivíduo deve tomar para chegar ao seu destino de auto-realização em seu mundo íntimo? Ele experimenta, afinal de contas, a mesma crise que seus semelhantes em sua comum provação de vida numa sociedade em desintegração; entretanto, o que é para os outros um obstáculo, para ele é um supremo desafio. Quando o élan de desenvolvimento numa sociedade sadia parece ter desaparecido, o indivíduo passivo perde seu domínio sobre os mares ignotos do Universo; mas a reação alternativa para esta sensação de perda de controle não é olhar para o exterior, para um macrocosmo mergulhado em pecado, mas olhar dentro de seu íntimo e reconhecer a derrota moral como um fracasso de autodomínio. Este senso de pecado pessoal apresenta o mais agudo contraste imaginável com a passiva sensação de deriva; pois, quando a sensação de deriva tem o efeito do ópio, instilando na alma uma insidiosa aquiescência a um pecado que se acredita estar nas circunstâncias externas, além do controle da vítima, a sensação de pecado tem o efeito de um estímulo, porque conta ao pecador que o mal não é externo, afinal de contas está em seu íntimo, e portanto sujeito à sua vontade. Aí está toda a diferença entre o vale de lágrimas e a fé que move montanhas” (Ed. UnB-Martins Fontes – 1987 – Brasília, pg. 260).

    Com efeito, saber que o mal se esconde dentro de cada um de nós (vide o processo de corrupção de Anakin Skywalker, a partir de um bem, que é o amor a Padmé Naberrie, e que se acompanha no Episódio III da série cinematográfica “Star Wars”, até transformá-lo no terrível Darth Vader) é o primeiro passo para combatê-lo e dominá-lo, o que está ao nosso alcance. Com isso estaremos contribuindo significativamente para mudar o mundo à nossa volta para melhor.

    7) A PROVIDÊNCIA DIVINA NA CONCEPÇÃO CRISTÃ DO DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO

    Na concepção cristã, a lei interna da História é a Providência Divina (não é o mero acaso), que dirige a História, respeitando a liberdade humana.

    Henri-Irennée Marrou (1904-1977), seguindo na tradição da “Cidade de Deus” de S. Agostinho, resumia a História num Tríptico (“Teologia da História” – 1968), composto dos seguintes quadros:

    • Quadro da Esquerda – o tempo do Antigo Testamento (desde a Criação até a Encarnação do Verbo, focado no povo eleito de Israel);
    • Quadro Central – o tempo do Novo Testamento (entrada de Deus na História Humana, com Jesus Cristo);
    • Quadro da Direita – o tempo da Igreja (desde o Pentecostes até a 2ª Vinda de Cristo, no final dos Tempos, abrangendo todos os povos).

    Quando se pergunta sobre se a História teve um princípio, várias são as posturas:

    RESPOSTA PROPONENTE EXPLICAÇÃO
    Afirmativa Cristianismo Mundo criado por Deus num determinado momento.
    Ciência Atual Universo em expansão a partir de uma explosão inicial (Big-Bang).
    Negativa Platão Matéria eterna caótica, com o Demiurgo dando formas a essa matéria, criando o mundo.
    Aristóteles Sustentava a eternidade do mundo.
    Karl Marx O mundo seria apenas matéria e não teve princípio (não teria sentido se perguntar sobre a origem do homem).

    O mesmo ocorre quando se pergunta sobre se a História terá um fim. Os pensadores concordam com a existência de um direcionamento do caminhar histórico, mas divergem quanto aos fins aos que esse caminhar levará:

    FIM DA HISTÓRIA
    Intramundano Kant Paz perpétua (plenitude das liberdades)
    Marx Sociedade Comunista (igualdade absoluta)
    Extramundano S.Tomás de Aquino O fim último deve estar fora do Universo
    Relativo Passagem para outra forma (transcendente)
    Absoluto Existencialistas Retorno ao nada

    Há, no entanto, uma heterogênese dos fins; uma dupla causalidade histórica que explica os fatos históricos:

    CAUSALIDADE HISTÓRICA
    Humana O homem é o protagonista direto da História, através de seus atos livres (construtor da História; causa segunda, mas livre).
    Divina A Providência Divina guia a História, sem violentar a liberdade humana (arquiteto da História; causa primeira, que prevê e governa, respeitando a liberdade, mas aproveitando todos os acontecimentos para dirigí-los ao fim).

    Assim, a História é obra de Deus e dos homens, cada um com a sua causalidade e com o seu fim. Deus tem um plano, que não se frustra, mesmo que, aparentemente, possa-se pensar que o mundo está de pernas para o ar e que a maldade impera.

    Numa visão poética de rara beleza, J. R. R. Tolkien apresenta a criação de seu mundo como obra de um Deus Único e Transcendente (“Eru” ou “Ilúvatar”), mas que confere às suas criaturas a participação na obra criadora, imaginando a História do Mundo como uma grande sinfonia, com suas harmonias e dissonâncias:

    “Disse-lhes então Ilúvatar:

    – A partir do tema que lhes indiquei, desejo agora que criem juntos, em harmonia, uma Música Magnífica. E, como eu os inspirei com a Chama Imperecível, vocês vão demonstrar seus poderes ornamentando esse tema, cada um com seus próprios pensamentos e recursos, se assim o desejar. Eu, porém me sentarei para escutar; e me alegrarei, pois, através de vocês, uma grande beleza terá sido despertada em forma de melodia.

    E então as vozes dos Ainur, semelhantes a harpas e alaúdes, a flautas e trombetas, a violas e órgãos, e inúmeros coros cantando com palavras, começaram a dar forma ao tema de Ilúvatar, criando uma sinfonia magnífica; e surgiu um som de melodias em eterna mutação entretecidas em harmonia, as quais, superando a audição, alcançaram as profundezas e as alturas; e as moradas de Ilúvatar encheram-se até transbordar; e a música e o eco da música saíram para o Vazio, e este não estava mais vazio. Nunca, desde então, os Ainur fizeram uma música como aquela, embora tenha sido dito que outra inda mais majestosa será criada diante de Ilúvatar pelos coros dos Ainur e dos Filhos de Ilúvatar, após o final dos tempos.(…)”

    (…) Entretanto, quando eles entraram no Vazio, Ilúvatar lhes disse:

    – Contemplem sua Música! – E lhes mostrou uma visão, dando-lhes uma imagem onde antes havia somente o som. E eles viram um novo Mundo tornar-se visível aos seus olhos; e ele formava um globo no meio do Vazio, e se mantinha ali, mas não pertencia ao Vazio. E, enquanto contemplavam perplexos, esse Mundo começou a desenrolar sua história, e a eles parecia que o Mundo tinha vida e crescia. E, depois que os Ainur haviam olhado por algum tempo, calados, Ilúvatar voltou a dizer:

    – Contemplem sua Música! Este é seu repertório. Cada um de vocês encontrará aí, em meio à imagem que lhes apresento, tudo aquilo que pode parecer que ele próprio inventou ou acrescentou. E tu, Melkor, descobrirás todos os pensamentos secretos de tua mente e perceberás que eles são apenas uma parte do todo e subordinados à sua glória” (J. R. R. Tolkien, “O Silmarillion”, São Paulo, Martins Fontes Editora, 2001. pgs. 4-7) (grifos nossos).

    Em primeiro lugar, o tema da sinfonia é determinado por Deus. Em segundo lugar, a participação livre de cada um (“se assim o desejar”) é que plasma a história (“viram um novo Mundo tornar-se visível aos seus olhos”). Em terceiro lugar, também o mal é conduzido e aproveitado para a glória de Deus (“E tu, Melkor, descobrirás todos os pensamentos secretos de tua mente e perceberás que eles são apenas uma parte do todo e subordinados à sua glória”), valorizando o mérito dos bons e ressaltando a sua beleza moral. E, finalmente, haverá uma sinfonia eterna cantada “após o final dos tempos” (ou seja, haverá um fim da História) por anjos e homens (“coros dos Ainur e dos Filhos de Ilúvatar”).

    J.R.R. Tolkien, seguindo na tradição agostiniana, reconhecerá a dupla causalidade na História: o acaso não existe. E mais. Deus aproveita até o mal para dele tirar bens (não que o pecador não seja responsabilizado, mas pode ser perdoado, sem se arrepende e, mesmo que não o faça, suas obras más não impedem a realização do plano divino).

    Como diria S. Paulo: “Todas as coisas concorrem para o bem dos que amam a Deus” (Rom 8, 28). E, na saga tolkiana dos Anéis do Poder, a visão do sábio Gandalf mostra bem esse dirigismo providencial da História, para que tudo termine bem, aproveitando-se até do mal:

    “Os dias à nossa frente serão malignos. Vamos dormir, enquanto podemos!

    — Mas — disse Pippin.

    — Mas o quê? — disse Gandalf. — Só permitirei um único mas esta noite.

    — Gollum — disse Pippin. — Como é que eles poderiam estar andando com ele, até mesmo seguindo-o? E pude perceber que Faramir não gostou mais do que você do lugar para o qual ele os estava levando. Qual é o problema?

    — Não posso responder isso agora — disse Gandalf. – Mesmo assim, meu coração de alguma forma sabia que Frodo e Gollum iriam se encontrar antes do fim. Para o bem ou para o mal. Mas sobre Cirith Ungol não falarei esta noite. Traição, é a traição que receio; traição daquela criatura miserável. Mas precisava ser assim. Vamos nos lembrar de que um traidor pode trair-se a si mesmo e fazer o bem que não pretende. Pode ser assim, algumas vezes. Boa noite!” (J.R.R. Tolkien, “O Senhor dos Anéis”. São Paulo, Martins Fontes Editora, 2001. pg. 862) (grifos nossos).

    “Fazer o bem que não pretende…” Quando se pensa na “Providência Divina” e na sua conjugação com a liberdade humana, é possível vislumbrar a sua compatibilidade, imaginando no que é mais perfeito?: a) dizer a um filho, com autoridade, que aja de determinada forma; b) convencê-lo racionalmente de que o melhor modo de comportar-se é aquele; c) dar exemplo para que o filho infira qual o comportamento adequado e queira adotá-lo; d) enfrentar de tal modo o mau comportamento do filho, que este se voluntariamente se emende e recobre o bom caminho.

    Em suma, para um cristão, o acaso é uma palavra vazia de sentido. Pensando na Providência Divina, tudo o que acontece contra a nossa vontade, acontece em conformidade com a Vontade de Deus. Assim, até naquilo que nos afeta, que é o pecado alheio e próprio, há um elemento material e outro formal. Deus concorre para o material, pois nada se faz sem a participação de Deus, que dá e mantém o ser a todas as coisas. E permite o formal, justamente para não tirar a liberdade humana, mas utiliza o pecado como instrumento de provação e santificação do justo.

    Com efeito, se o pecado (mal moral) é uma desordem, não é de estranhar que seus efeitos sejam desordenados (inocentes sofrendo as violências e pagando pelos erros dos culpados). No entanto, essa injustiça visível não é a palavra final sobre o homem e o mundo. Terminada a epopéia do homem sobre a terra, o papel, mérito e demérito de cada um na construção da sociedade humana será mensurado, premiado ou condenado.

    Assim, o mistério da História está no caráter invisível do progresso real e na incapacidade de discernimento, neste mundo, daqueles que efetivamente mais contribuíram para esse progresso. Com isso, numa visão cristã da História, “melhor finis quam principium”: o destino comum humano será alcançado numa dimensão mais elevada e realizadora do que a previsão original.

  • A "Comunhão dos Santos" na obra de J. R. R. Tolkien

    Há uma verdade da fé católica que permeia toda a obra de J.R.R. Tolkien, talvez não percebida claramente pelos seus leitores cristãos, que é a “Comunhão dos Santos”.

    Colin Duriez, em seu “J.R.R. Tolkien Handbook”, lembra:          “Tolkien is particularly concerned with time, and Christian apocalyptic. That is, his theme is to reveal the essencial meaning behind human history. Pre-eminently like the biblical Book of Revelation, he is concerned to bring hope and consolation in dark and difficult days” (Baker Books – 1992 – Michigan, pg. 59).

    Com efeito, a realidade da “Comunhão dos Santos” é uma das verdades mais consoladoras da fé cristã: a realidade de que não estamos sós.

    Impressiona verificar, especialmente nas obras “O Senhor dos Anéis” e “O Silmarillion”, como as vitórias e derrotas pessoais de muitos personagens são sentidas, à distância, pelos demais protagonistas das sagas, que se fortalecem ou se entristecem, sem motivo aparente, mas concomitantemente. Nota-se uma “comunicação invisível” ou “comunhão mística” entre os protagonistas da Guerra dos Anéis.

    Essa ligação inexplicável que se capta entre as pessoas é reconhecida no “Credo”, que os católicos recitam todos os domingos na Missa, plasmada na expressão “Comunhão dos Santos”, como uma das verdades reveladas por Cristo e verbalizada por S. Paulo nos seguintes termos, ao falar do “Corpo Místico de Cristo”, ou seja, da união invisível e, por isso, misteriosa, que existe entre Cristo e todos os cristãos:

    “Como o corpo é um todo tendo muitos membros, e todos os membros do corpo, embora muitos, formam um só corpo, assim também é Cristo. Em um só Espírito fomos batizados todos nós, para formar um só corpo, judeus ou gregos, escravos ou livres; e todos fomos impregnados do mesmo Espírito. Assim o corpo não consiste em um só membro, mas em muitos. (…) Se um membro sofre, todos os membros padecem com ele; e se um membro é tratado com carinho, todos os outros se congratulam por ele. Ora, vós sois o corpo de Cristo e cada um, de sua parte, é um dos seus membros. (I Cor 12, 12-27) (grifos nossos).

    S. Tomás de Aquino fala de forma concisa dessa realidade sobrenatural: “Uma vez que todos os crentes formam um só corpo, o bem de uns é comunicado aos outros” (“Expositio in Symbolum Apostolicum”, 10). Não é uma realidade meramente natural, uma vez que o fundamento está na união espiritual de todos os cristãos-membros com Cristo-Cabeça, por Quem nos vêm todas as graças, ou seja, as ajudas espirituais que iluminam a inteligência e movem a vontade para a prática do bem.

    O Catecismo da Igreja Católica resume essa verdade da fé nos seguintes termos:

    “Cremos na comunhão de todos os fiéis de Cristo, dos que são peregrinos na terra, dos defuntos que estão terminando a sua purificação, dos bem-aventurados do céu, formando todos juntos uma só Igreja, e cremos que nesta comunhão o amor misericordioso de Deus e dos seus santos está à escuta das nossas orações” (n. 962).

    Portanto, a realidade da “Comunhão dos Santos” é mais ampla do que se possa imaginar: abarca a Igreja Militante (os que ainda peregrinam pela Terra em busca de sua salvação), a Igreja Padecente (das almas que se encontram purificando no Purgatório) e a Igreja Triunfante (dos santos que já se encontram gozando da visão de Deus no Paraíso).

    “La visión de Dios hará que el hombre se conozca mejor a sí mismo no sólo en su dimensión individual y particular, sino en cuanto unión con los demás a través de la comunión” (Blanca Castilla y Cortázar, “Comunión de Personas y Dualidad Varón-Mujer”, in “Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia Católica”, Unión Editorial – 1996 – Madrid, pg. 191). Ou seja, a relação de cada um com a cabeça – Deus Pai Criador –, de verdadeira filiação, estabelece um laço de fraternidade não meramente retórica, mas palpavelmente sentida.

    Ora, essa comunhão significa, fundamentalmente, um laço espiritual entre todos os cristãos em particular e entre todos os homens em geral, pela qual as orações e sacrifícios de uns lucram misteriosamente para todos aqueles para quem eles são dirigidos. Ou seja, mesmo isolado, o cristão sabe que conta com o apoio, as orações e os sacrifícios de todos os seus irmãos na fé, que lhe aumenta a graça santificante e o fortalece na refrega.

    A idéia central da “Comunhão dos Santos”, que se percebe também na saga tolkiana, é a de que, na luta cósmica entre o Bem e o Mal, que se plasma na luta interior que cada um trava consigo mesmo para viver de acordo com a dignidade humana, nunca estamos sozinhos, mesmo que, fisicamente, possamos estar isolados.

    Há uma relação misteriosa entre todos os seres, pela qual a vitória de um no caminho do Bem é um pouquinho a vitória de todos e a derrota de um é um pouquinho a derrota de todos.

    Fazendo o paralelismo da “Comunhão dos Santos” com o “Senhor dos Anéis”, o diálogo entre Pippin e Beregond, enquanto visitam as muralhas de Gondor, ainda que longo, dá-nos uma primeira pista de que não se está sozinho na grande batalha da vida e que se sente a alegria ou tristeza no coração com a presença do Bem ou do Mal:

    “– Mas, se quer saber qual, na minha opinião, seria o motivo de os faróis se acenderem, foi a noticia que chegou ontem á noite de Lebennin. Há uma grande esquadra se aproximando da foz do Anduin, liderada pelos corsários de Umbar no sul. Já faz tempo que deixaram de temer o poder de Gondor, e se aliaram ao Inimigo, e agora desferem um pesado golpe a favor dele. Pois esse ataque retirará grande parte da ajuda que procurávamos conseguir de Lebennin e Belfalas, onde o povo é valente e numeroso. Mais que nunca voltamos nossos pensamentos para o norte e para Rohan, e estamos muito alegres por essa noticia de vitória que vocês trazem agora.

    – E mesmo assim – ele parou e se levantou, olhando em volta, para o norte, o leste e o sul – os acontecimentos em Isengard devem nos advertir de que estamos presos numa grande rede e estratégia. Não é mais uma contenda nos vaus, atacando por Ithilien e por Anórien, com emboscadas e pilhagens. Esta é uma grande guerra planejada há muito tempo, e nela somos apenas uma peça, não importa o que o orgulho possa dizer. As coisas estão se movendo no extremo leste, além do Mar Interno, sabemos pelos relatos; e também no norte, na Floresta das Trevas e mais além; e ao sul em Harad. E agora todos os reinos deverão ser submetidos à prova, para resistir ou cair sob a Sombra.

    – Apesar disso, Mestre Peregrin, temos esta honra: sempre fomos o alvo do maior ódio do Senhor do Escuro, pois esse ódio vem das profundezas do tempo, por sobre as profundidades do Mar. Aqui o golpe do martelo será mais forte. E por esse motivo Mithrandir veio até aqui com tanta pressa. Pois, se cairmos, quem resistirá? E, Mestre Peregrin, você tem alguma esperança de que possamos resistir?

    Pippin não respondeu. Olhou as grandes muralhas, e as torres e as altivas bandeiras, e o sol no céu alto, e depois para a escuridão que se adensava no leste; pensou nos longos dedos daquela Sombra: os orcs das florestas e montanhas, a traição de Isengard, os pássaros de olhos malévolos, e os Cavaleiros Negros até mesmo nas alamedas do Condado – e pensou também no terror alado, os nazgúl. Estremeceu, e teve a impressão de que a esperança definhava. E naquele exato momento o sol, por um instante, vacilou e foi obscurecido, como se uma asa negra tivesse passado por ele. Quase inaudível ele teve a impressão de captar, alto e muito acima nos céus, um grito: fraco, mas de estremecer o coração, cruel e frio. Ficou branco e encolheu-se contra a muralha.

    – Que foi isso? – perguntou Beregond. – Você também sentiu alguma coisa?

    – Senti – murmurou Pippín. – É o sinal de nossa queda, e a sombra da destruição, um Cavaleiro Cruel dos ares.

    – Sim, a sombra da destruição – disse Beregond. – Receio que Minas Tírith deva cair. A noite se aproxima. O próprio calor de meu sangue parece que me foi roubado. Por um tempo ficaram sentados juntos, cabisbaixos e calados. Então, de repente, Pippin ergueu os olhos e viu que o sol ainda estava brilhando e as bandeiras continuavam tremulando ao vento. Sacudiu o corpo.

    – Passou – disse ele. – Não, meu coração ainda não vai se desesperar. Gandalf pereceu, retornou e está conosco. Podemos resistir, nem que seja numa só perna, ou até mesmo de joelhos.

    – Muito bem dito! – exclamou Beregond, levantando-se e andando de um lado para o outro em largas passadas.

    – Não, embora todas as coisas irremediavelmente devam chegar a um fim em determinada hora, Gondor ainda não perecerá. Nem mesmo se as muralhas forem tomadas por um inimigo impiedoso que construa uma parede de cadáveres diante delas. Ainda há outras fortalezas, e caminhos secretos de fuga para dentro das montanhas. A esperança e a memória ainda viverão em algum vale oculto, onde a relva é verde” (J.R.R. Tolkien, “O Senhor dos Anéis”, Martins Fontes – 2001 – São Paulo, pgs. ) (grifos nossos).

    No caso das forças do Mal, a relação de dependência fica ainda mais patente na passagem em que Sauron descobre, no último momento, a estratégia de seus inimigos:

    “(…) De repente o Senhor do Escuro percebeu a presença do hobbit, e seu Olho, penetrando todas as sombras, atravessou a planície na direção da porta que ele fizera; e a magnitude de sua própria loucura revelou-se a ele num clarão cegante, e todas as estratégias de seus inimigos foram finalmente desnudadas diante de seus olhos. Então sua ira incandesceu-se numa chama devoradora, mas seu medo ergueu-se como uma vasta fumaça para sufocá-lo. Pois ele sabia do perigo mortal que estava correndo, e percebia o fio pelo qual estava agora pendurado seu destino.

    De todas as suas estratégias e teias de medo e traição, de todos os seus estrategemas e suas guerras sua mente se libertou, e todo o seu reino foi atravessado por um temor, seus escravos vacilaram, seus exércitos pararam e seus capitães, subitamente sem liderança, desprovidos de vontade, hesitaram e se desesperaram. Pois foram esquecidos. Toda a mente e o propósito do Poder que os controlava concentravam-se agora com uma força arrasadora na Montanha. A um chamado seu, rodopiando com um grito lancinante, numa última corrida desesperada voaram, mais rápidos que os ventos, os nazgûl, os Espectros do Anel, e com uma tempestade de asas arremessaram-se em direção ao sul para a Montanha da Perdição” (J.R.R. Tolkien, “O Senhor dos Anéis”, op. cit., pg. 1002) (grifos nossos).

    Além da idéia da “comunhão invisível” que existia entre Sauron e seus comandados, essa passagem traz à reflexão (e que poderia ser objeto de um estudo exclusivo sobre ela) a necessidade de concentração no que é o principal. Quantas vezes gastamos nosso tempo e mente no supérfluo e esquecemos do necessário, do essencial para nossa vida (mas esta reflexão fica para um próximo artigo).

    Como não lembrar, também, que a morte de Boromir é pressentida ao longe por seu pai Dénethor e seu irmão Faramir, conforme o relato que segue (com a devida vênia pela longa transcrição):

    “Apesar disso, sentia em seu coração que Faramir, embora fosse muito semelhante ao irmão na aparência, era um homem menos arrogante, ao mesmo tempo mais austero e mais sábio.

    — Recordo-me de que Boromir levava uma corneta — disse Frodo finalmente.

    — Recorda-se bem, e como uma pessoa que esteve realmente com ele — disse Faramir. — Então talvez consiga ver com os olhos de sua mente: uma grande corneta, feita do chifre do boi selvagem do leste, adornada de prata, e com inscrições em caracteres antigos. Essa corneta os primogênitos de nossa casa carregaram por várias gerações; e afirma-se que se ela fosse tocada num momento de necessidade em qualquer lugar dentro das fronteiras de Gondor, como era o reinado antigamente, sua voz não passaria despercebida.

    — Cinco dias antes de minha partida nesta jornada, há onze dias, por volta desta hora, ouvi o soar daquela corneta: parecia vir do norte, mas chegava fraco, como se fosse um eco na mente. Achamos que era um mau presságio, meu pai e eu, pois não tivéramos notícias de Boromir desde sua partida, e nenhuma sentinela em nossas fronteiras o tinha visto passar. E três noites depois uma outra coisa, ainda mais estranha, me aconteceu.

    — Estava sentado á noite à beira do Anduin, na escuridão cinzenta sob uma pálida lua nova, observando a correnteza sempre em movimento, e ouvindo o farfalhar dos juncos tristonhos. Temos sempre o costume de vigiar as margens perto de Osgiliath, que nossos inimigos agora em parte detém, e através das quais enviam expedições para saquear nossas terras. Mas naquele dia o mundo todo adormeceu à meia-noite. Então eu vi, ou tive a impressão de ter visto, um barco flutuando na água, emitindo um vago brilho cinzento, um pequeno barco de formato esquisito com uma proa alta, e não havia ninguém para remar ou conduzi-lo.

    — Fui tomado de espanto, pois uma luz pálida o envolvia. Mas levantei-me e me dirigi à margem, e comecei a caminhar para dentro da correnteza, pois me sentia atraído por ele. Então o barco se virou na minha direção, diminuindo de velocidade e flutuando lentamente até chegar ao alcance de minha mão, mas eu não ousei tocá-lo. Calava fundo, como se carregasse um grande peso, e conforme passou sob meu olhar tive a impressão de que estava quase totalmente repleto de água limpa, da qual emanava a luz; no seio da água, um guerreiro jazia dormindo.

    — Havia uma espada quebrada sobre seu joelho. Vi muitos ferimentos em seu corpo. Era Boromir, meu irmão, morto. Reconheci seus indumentos, sua espada, seu amado rosto. De uma coisa apenas senti falta: a corneta. Uma coisa apenas não reconheci: um belo cinto, que parecia ser feito de folhas de ouro, cingindo-lhe a cintura. Boromir!, gritei eu. Onde está tua corneta? Aonde vais tu, ó Boromir? Mas ele se fora, O barco voltou a acompanhar a correnteza e desapareceu tremeluzindo noite adentro. Foi como um sonho, mas não foi um sonho, pois não houve despertar. E não tenho dúvidas de que ele está morto e passou descendo o Rio em direção ao Mar” (J. R. R. Tolkien, “O Senhor dos Anéis”, op. cit., pgs. 700-701).

    A realidade da “Comunhão dos Santos” tem também como derivativo a conclusão de que, pelo fato de ninguém estar nos vendo, não deixamos de estar obrigados a nos comportar bem, ou que o ato heróico que devamos praticar não mereça ser feito. Sam fala a respeito disso com Frodo, quando estão prestes a entrar no Reino de Mordor (mais uma vez, pedimos desculpas pela extensão da transcrição, mas que vale a pena relembrar):

    -É, é isso mesmo – disse Sam. – E de modo algum estaríamos aqui se estivéssemos mais bem informados antes de partir. Mas suponho que seja sempre assim. Os feitos corajosos das velhas canções e histórias, Sr. Frodo: aventuras, como eu as costumava chamar. Costumava pensar que eram coisas à procura das quais as pessoas maravilhosas das histórias saiam, porque as queriam, porque eram excitantes e a vida era um pouco enfadonha, um tipo de esporte, como se poderia dizer. Mas não foi assim com as histórias que realmente importaram, ou aquelas que ficam na memória. As pessoas parecem ter sido simplesmente embarcadas nelas, geralmente – seus caminhos apontavam naquela direção, como se diz. Mas acho que eles tiveram um monte de oportunidades, como nós, de dar as costas, apenas não o fizeram. E, se tivessem feito, não saberíamos, porque eles seriam esquecidos. Ouvimos sobre aqueles que simplesmente continuaram – nem todos para chegar a um final feliz, veja bem; pelo menos não para chegar àquilo que as pessoas dentro de uma história, e não fora dela, chamam de final feliz. O senhor sabe, voltar para casa, descobrir que as coisas estão muito bem, embora não sejam exatamente iguais ao que eram – como aconteceu com o velho Sr. Bilbo. Mas essas não são sempre as melhores histórias de se escutar, embora possam ser as melhores histórias para se embarcar nelas! Em que tipo de história teremos caído?

    -Também fico pensando – disse Frodo. – Mas não sei. E é assim que acontece com uma história de verdade. Pegue qualquer uma de que você goste. Você pode saber, ou supor, que tipo de história é, com final triste ou final feliz, mas as pessoas que fazem parte dela não sabem. E você não quer que elas saibam.

    -Não, senhor, claro que não. Veja o caso de Beren: ele nunca pensou que ia pegar aquela Silmaril da Coroa de Ferro em Thangorodrim. E apesar disso ele conseguiu, e aquele lugar era pior e o perigo era mais negro que o nosso. Mas é uma longa história, é claro, e passa da alegria para a tristeza e além dela – e a Silmaril foi adiante e chegou a Eãrendil. E veja, senhor, eu nunca tinha pensado nisso antes! Nós temos – o senhor tem um pouco da luz dele naquela estrela de cristal que a Senhora lhe deu! Veja só, pensando assim, estamos ainda na mesma história! Ela está continuando. Será que as grandes histórias nunca terminam?

    -Não, nunca terminam como histórias – disse Frodo. – Mas as pessoas nelas vêm e vão quando seu papel termina. Nosso papel vai terminar mais tarde – ou mais cedo.

    -E então poderemos descansar e dormir um pouco – disse Sam. Sorriu de um modo sombrio. – E quero dizer exatamente isso, Sr. Frodo. Quero dizer um simples descanso comum, e sono, e acordar para uma manhã de trabalho no jardim. Receio que isso seja tudo que estou esperando todo o tempo. Todos os grandes planos importantes não são para pessoas como eu. Mesmo assim, fico imaginando se seremos colocados em canções e histórias. Estamos numa, é claro; mas quero dizer: transformados em palavras, o senhor sabe, contadas perto da lareira, ou lidas de grandes livros com letras pretas e vermelhas, anos e anos depois. E as pessoas vão dizer: “Vamos escutar sobre Frodo e o Anel!” E eles vão dizer: “Sim, essa é uma de minhas histórias favoritas. Frodo foi muito corajoso, nao foi, papai?” Sim, meu filho, o mais famoso dos hobbits, e isso significa muito.”

    -Significa muito demais – disse Frodo e riu, um riso longo e claro, que vinha do fundo de seu coração. Um som assim não se ouvia naquelas partes desde que Sauron chegara à Terra-média. Sam de repente teve a impressão de que todas as pedras estavam escutando e todas as rochas se debruçavam sobre eles. Mas Frodo não deu atenção a elas e riu de novo.

    – Olhe, Sam, ouvir você me faz rir como se a história já estivesse escrita. Mas você deixou de fora um dos principais personagens Samwíse, o bravo. “Quero ouvir mais sobre Sam, papai. Por que ele não falou mais coisas, papai? É disso que eu gosto. Acho engraçado. E Frodo não teria ido muito longe sem Sam, teria, papai?”

    -Ora, Sr. Frodo – disse Sam -:” o senhor não devia caçoar. Eu estava falando sério.

    -Eu também estava – disse Frodo. – Eu também estou. Estamos indo meio rápido demais. Você e eu, Sam, ainda estamos enfiados nos piores lugares da história, e é bem provável que alguns digam neste ponto: “Feche o livro, papai, não queremos ler mais nada.”

    -Pode ser – disse Sam -:” mas eu não diria isso. Coisas feitas e terminadas, que já fazem parte das grandes histórias, são diferentes. Veja bem, até Gollum poderia ser bom numa história, melhor do que tê-lo ao seu lado, de qualquer forma. E houve um tempo em que ele mesmo gostava de histórias, por conta própria. Será que ele se considera o herói ou o vilão?

    -Gollum! – chamou ele – Você gostaria de ser o herói ora, onde ele se meteu de novo?” (J. R. R. Tolkien, “O Senhor dos Anéis”, op. cit., pgs. 750-7521).

    Essa espécie de ligação mística entre todos os homens, pela qual uns influenciam a vida de outros, não só pelo exemplo, mas pelas próprias ações boas ou más, fazendo crescer ou diminuir o Bem no mundo, é lembrada em outra conhecida saga do século XX: “Guerra nas Estrelas”.

    A percepção que Luke Skywalker, Darth Vader, Obi-Wan-Kenobi, Yoda e a Princesa Leia Organa, para citar apenas os principais personagens, têm do que está acontecendo com os demais, é atribuída à Força que os sustem, como o Deus que se confunde com a Natureza e a Energia do Universo, típica da visão panteísta spinoziana, assumida por Einstein.

    Assim fala dela Stephen J. Sansweet: “The Force – both a natural and mystical presence, it is an energy field that suffuses and bindes the entire galaxy. The Force is generated by all living things, surrounding and penetrating them with its essence. Like most forms of energy, the Force can be manipulated, and it is knowledge and predisposition to do so that empowers the Jedi Knights, and the dark siders and Sith” ( “The Complet Star Wars Encyclopedia”, Ballantine Books – 2008 – New York).

    Chame-se “Comunhão dos Santos”, “Força”, “Sexto Sentido”, o fato é que a comunicação de bens espirituais se mostra uma realidade percebida e decantada não apenas pela Fé Cristã, mas também por outras tradições. O importante é descobrir que, em nossas batalhas cotidianas em busca da construção de um mundo melhor, mais digno e solidário, não estamos sós, por mais que isso possa parecer. Nosso esforço, ainda que pareça inútil e estéril, tem uma importância capital, pelo suporte que dá, imperceptível talvez para nós, mas real, aos demais.

    Esta perspectiva cristã da obra de Tolkien e que tanto me chamou a atenção ao ler seus livros não a encontrei na excelente obra “A Hidden Presence: The Catholic Imagination of J.R.R. Tolkien”, organizada por Ian Boyd e Stratford Caldecott (The Chesterton Press – 2003 – South Orange). Talvez não passe de uma intuição pessoal, mas não consigo deixar de pensar nela ao ler a Saga dos Anéis do Poder.

    Para concluir, vêm bem a calhar alguns pontos do livro “Caminho” (Quadrante – São Paulo – 1999, 9ª edição) de São Josemaria Escrivá, que tratam dessa relação misteriosa entre todos os cristãos e que podem nos servir de estímulo e ânimo na luta cotidiana no cumprimento de nossos deveres profissionais, familiares e sociais, e de nossa missão na vida. Citemos apenas quatro:

    544 Comunhão dos Santos. – Como dizer-te? – Sabes o que são as transfusões de sangue para o corpo? Pois assim vem a ser a Comunhão dos Santos para a alma.

    A imagem é paradigmática. E mais. Usava S. Josemaria a figura dos “vasos comunicantes” da Física para explicar o fenômeno místico. O aumento de graça em um dos vasos, se fosse líquido, faria aumentar um pouco a graça em todos os demais, e vice-versa quanto à diminuição.

    545 Vivei uma particular Comunhão dos Santos. E cada um sentirá, à hora da luta interior, e à hora do trabalho profissional, a alegria e a força de não estar só.

    546 Filho: que bem viveste a Comunhão dos Santos quando me escrevias: “Ontem senti que o senhor pedia por mim”!

    549 Terás mais facilidade em cumprir o teu dever, se pensares na ajuda que te prestam os teus irmãos e na que deixas de prestar-lhes se não és fiel.

    Na verdade, essa perspectiva da inter-relação entre todos nós só se compreende melhor tendo em vista a existência de um “Plano Superior” que dirige os acontecimentos para um Fim, plano esse a que os cristãos chamamos “Providência”. Mas esse tema, ligado à Sinfonia Criadora proposta por Illúvatar no início do Mundo (cfr. J.R.R. Tolkien, “O Silmarillion”, Martins Fontes – 2001 – São Paulo, pgs. 4-7), será tema de nossa próxima reflexão nesta coluna.

  • O Heroí­smo do Cotidiano

    De todas as sagas que engalanam a Literatura Universal, cujo argumento central seja a luta cósmica entre o Bem e o Mal, nenhuma delas parece colocar tão de relevo que o segredo da vitória esteja na humildade quanto “O Senhor dos Anéis” de J. R. R. Tolkien. Entre todos aqueles personagens que se envolvem na Guerra dos Anéis, dois grandes heróis se destacam notoriamente: Frodo-dos-Nove-Dedos e seu fiel companheiro, Sam Gamgee, dois simples hobbits do Condado, as criaturas racionais mais pequenas e indefesas da epopéia tolkiana.

    Quem poderia esperar, ao ler a obra-prima de Tolkien, que, para enfrentar os perigos mais terríveis e apavorantes na árdua missão de salvar a Terra Média do domínio do Senhor das Trevas, o grande estrategista da Guerra dos Anéis, Gandalf, confiaria a esses dois pacatos hobbits, o papel mais destacado e fundamental? Que qualidades o Mago Cinzento teria visto nesse povo miúdo, que passava praticamente despercebido entre os povos e reinos da Terra Média, capaz de nele depositar a última esperança de vitória sobre as forças poderosas e pavorosas vindas de Mordor?

    Ao descrever, no primeiro capítulo de “O Senhor dos Anéis”, os hobbits, Tolkien esclarecia, na sua fantasia, sobre as virtudes desse povo discreto:

    “Em grande parte, este livro trata de hobbits, e através de suas páginas o leitor pode descobrir muito da personalidade deles e um pouco de sua história. Os hobbits são um povo discreto mas muito antigo, mais numeroso outrora do que é hoje em dia. Amam a paz e a tranqüilidade e uma boa terra lavrada (…).

    Mesmo nos tempos antigos, eles geralmente se sentiam intimidados pelas “Pessoas Grandes”, que é como nos chamam, e atualmente nos evitam com pavor e estão se tornando difíceis de encontrar. Têm ouvidos agudos e olhos perspicazes, e, embora tenham tendência a acumular gordura na barriga e a não se apressar desnecessariamente, são ligeiros e ágeis em seus movimentos. Possuem, desde o início, a arte de desaparecer rápida e silenciosamente (…).

    São um povo pequeno, menores que os anões: menos robustos e troncudos, quer dizer, mesmo que na realidade não sejam muito mais altos, a sua altura é variável, indo de 60 centímetros a 1 metro e 20 centímetros em nossa medida (…).

    Quanto aos hobbits do Condado, enfocados nesses contos, nos tempos de paz e prosperidade eram um povo alegre. (…) Em geral seus rostos eram mais simpáticos que bonitos; largos, com olhos brilhantes, bochechas vermelhas e bocas prontas para rir e para comer e beber. Assim eles riam, comiam e bebiam, freqüentemente e com entusiasmo, gostando de brincadeiras a qualquer hora, e também de cinco refeições por dia (quando podiam tê-las). Eram hospitaleiros e adoravam festas e presentes que ofereciam sem reservas e aceitavam com gosto (…).

    A origem dos hobbits se situa nos Dias Antigos, agora perdidos e esquecidos. Os hobbits, de fato, viveram sossegadamente na Terra-média por muitos anos antes que qualquer outro povo tomasse conhecimento deles. E estando o mundo afinal de contas cheio de inumeráveis criaturas estranhas, esse pequeno povo parecia ter muito pouca importância. Mas na época de Bilbo e de Frodo, seu herdeiro, eles repentinamente se tornaram, sem que o desejassem, tanto importantes quanto renomados, e atrapalharam as deliberações dos Sábios e dos Grandes” (grifos nossos).

    Esse descrição dos hobbits (pedindo-se desculpas pela longa transcrição) não é a de pessoas normais, que se encontram ao nosso lado e que somos nós mesmos? Com uma gordurinha a mais, com uns centímetros a menos, amantes da boa comida e bebida, brincalhões, “mais simpáticos que bonitos”? E, no entanto, com mais fraquezas que virtudes, em cada um de nós late no coração um desejo de grandes feitos, de grandes ideais, de heroísmo em suma. Penso que o próprio Tolkien, ao descrever os hobbits, fazia uma descrição de sua própria condição. Eram o povo de “seu” mundo com o qual mais se identificava. Em Bilbo escrevendo o “Livro Vermelho da Marca Ocidental” em Rivendell vejo o retrato do próprio Tolkien escrevendo “O Senhor dos Anéis”.

    Mas como um povo tão pacato e “normal”, tão simples e desprovido de ambições poderia gerar “heróis” e influir tão decisivamente na transformação do mundo de seu tempo? Como nós próprios podemos, no lugar e condições em que nos encontramos, não obstante misérias e limitações, ter semelhante influxo benéfico, a ponto de conseguir mudar para melhor a sociedade em que vivemos, tão violenta e materialista, tão pouco solidária?

    Impressiona a Gandalf a resistência que Bilbo teve aos efeitos deletérios do Um Anel, que tornava invisível a pessoa que o usava, mas que a corrompia paulatinamente, pelo domínio polarizador que exercia sobre a pessoa. Talvez o que explique essa força de vontade do velho hobbit, único a se desfazer espontaneamente do Um Anel (lembre-se que tanto Sauron quanto Isildur, Gollum e Frodo perderam o Um Anel contra sua vontade), fosse o fato de ser alguém simples, pacífico, leal, despojado, alegre, cordato, discreto, tranqüilo e humilde, virtudes essas que não o faziam ambicionar o poder, nem mesmo riquezas (pois sabe repartir aquelas que recebeu por ocasião da vitória na Montanha Solitária), mas fundamentalmente alegrar seu sobrinho e as pessoas da sua vila. Não seriam essas virtudes aquelas capazes de forjar no indivíduo uma fibra moral sólida?

    Ser leal, por exemplo, supõe não mudar de lado ou de amigos, conforme o interesse pessoal ou as vantagens que se oferecem, firme nas convicções e fiel aos compromissos assumidos, o que não é nada fácil em determinados momentos e ambientes. Em contraste, a deslealdade parece ser a tônica, pó exemplo, da política, com o fisiologismo próprio daqueles que hoje militam num partido, amanhã em outro, de princípios diametralmente opostos ao anterior, mas com melhores possibilidades de êxito na conquista do Poder num dado momento histórico.

    A humildade, como moderação do amor-próprio, é o sal que dá sabor às  relações interpessoais, enquanto a soberba, que faz se achar melhor do que os outros, pode ser comparada à pimenta, que indispõe a muitos. Quando Frodo oferece o Um Anel a Galadriel, que o recusa, vencendo a tentação do Poder, percebe aquilo no que a dama élfica se tornaria, se sucumbisse à tentação da soberba: “Em pé diante de Frodo, ela parecia incomensuravelmente alta e insuportavelmente bela, ao mesmo tempo terrível e digna de adoração”.

    Como a beleza pode ser insuportável? Sendo um dos transcendentais do ser (junto com a verdade e o bem), deveria causar admiração e atrair. Para Josef Pieper (1904-1997), o belo (junto com a filosofia, a religião, o amor e a morte) teria o condão de provocar um abalo no sujeito que o contempla, capaz de fazer transcender o mundo do trabalho: é a natural admiração pela proporção das formas, pela perfeição do ser, que faz desligar das atividades do dia a dia, para se embevecer com a beleza. No entanto, o desejo de posse da coisa ou pessoa bela, vivenciado cada vez com maior profundidade e intensidade, se não puder ser saciado, torna insuportável a captação do belo, corrompendo em vez de sanar o mundo (já que, como Dostoievsky dizia, “A beleza salvará o mundo”, especialmente a beleza moral). E a pessoa bela pode, intencionalmente, com seus atavios, agravar o abalo do sujeito que a contempla, passando de atraente a provocante.

    Talvez uma explicação que não esteja longe das causas reais da violência contra a mulher, a vulgarização do sexo e a transformação da mulher em mero objeto de prazer no mundo moderno esteja, usando a analogia da Galadriel insuportavelmente bela, no fato da mulher estar “sucumbindo à tentação do anel”, ou seja, do brilho efêmero da vaidade corporal: será que um “decote provocante”, em que se vê “até a alma” da mulher (tanto no sentido conotativo quanto denotativo da palavra “alma”), aparentemente inofensivo, não teria o potencial de provocar, mesmo não intencionalmente, incontrolados desejos de satisfação instintiva nos homens que contemplam tal exposição corporal, incompatíveis com a racionalidade e uma visão personalista da mulher, “coisificada” por si própria?

    Podemos imaginar que fim teria Galadriel se tivesse cedido à tentação de trocar sua dignidade élfica pela vaidade anular. Não seria diferente, com o passar do tempo, da triste e repulsiva figura de Gollum, de corpo murcho e alma corrompida.

    Poder-se-ia dizer que de tão pouco – um decote ousado – não se pode extrair conseqüências tão catastróficas para a mulher. O mesmo se poderia pensar de qual o problema de não se levantar imediatamente quando toca o despertador. Mas é justamente a idéia de que o grande é feito de muitos pequenos que plasma o que chamamos do “heroísmo do cotidiano”: vencer no pequeno é o segredo de se poder vencer no grande. Nesse luta no pequeno é que forja a vontade forte, que resiste, depois, nos grandes embates e persevera na busca do bem árduo, pois tudo o que vale custa (um vestibular, um concurso, um doutorado, etc).

    O segredo do heroísmo e da vitória está no pequeno, cuidado com esmero no dia a dia. Na História se tem visto que o descuido dos detalhes pode marcar a diferença entre o sucesso e o fracasso, entre a vitória e a derrota, entre a vida e a morte. Em seu livro “O Minuto Decisivo de Waterloo” (Livraria Civilização Editora – 1937 – Porto), Stefan Zweig traz alguns relatos históricos sobre momentos decisivos nos quais um pequeno descuido foi o responsável por um desastre:

    a) Na batalha de Waterloo, em 18 de julho de 1815, quando o General Grouchy, que perseguia os prussianos, ouviu os canhões troarem em outra direção, não fez caso do conselho de seus subordinados, no sentido de que o combate deveria estar sendo travado em outras plagas, e continuou seguindo a sua trajetória, que o conduziu para longe do local da refrega, fazendo com que Napoleão não pudesse contar com os reforços que esperava… um pequeno engano, que custou a coroa do Imperador!

    b) Na luta pela conquista do Pólo Sul, em janeiro de 1912, o capitão inglês Robert Scott, apesar de haver previsto tudo meticulosamente, deixou-se seduzir por seus companheiros que queriam também chegar à meta com ele e, quando tudo estava preparado para que a etapa final fosse percorrida por apenas 4 homens, o comandante permitiu que um quinto fosse também… Resultado: na volta faltaram suprimentos e o grupo acabou morrendo antes de conseguir chegar ao acampamento, que estava a poucas centenas de metros de sua posição… Um pequeno detalhe, que lhes custou a vida! (Cfr. também Apsley Cherry-Garrard, “A Pior Viagem do Mundo” (Companhia das Letras – 1999 – São Paulo).

    c) Para a conquista de Constantinopla pelos turcos, em 1453, conta-se que colaborou, ainda que involuntariamente, o guarda que esqueceu aberta a porta de uma muralha lateral, pela qual penetraram os invasores, depois de um longo cerco àquela que parecia uma fortaleza inexpugnável… Foi um pequeno deslize, mas que custou a queda do Império Romano do Oriente!

    Outro exemplo paradigmático do efeito catastrófico de ceder no pequeno encontramos no clássico do cinema “Julgamento de Nuremberg” (fime de 1961, premiado com 2 Oscars e contando com elenco de 1ª grandeza: Spencer Tracy, Burt Lancaster, Richard Widmark, Marlene Dietrich, Judy Garland, Maximilian Schell e Montgomery Clift). No diálogo final entre o juiz alemão Janning condenado e o juiz americano Haywood que o condenou, aquele diz a este: “Saiba que tens o respeito de um dos condenados” (por não ter cedido às pressões políticas para absolvê-los, já que a atmosfera da Guerra Fria fazia com que não fosse politicamente correto tocar na ferida da Alemanha, quando talvez os americanos precisassem dos alemães para fazer frente aos russos; e isso contrastava com a fraqueza dos condenados, que cederam às pressões do Estado nazista para condenarem os dissidentes do regime). E a seguir Janning completa, preocupado com a imagem que Haywood pudesse formar dele: “Aqueles milhares de pessoas… Não podia imaginar que chegaria àquilo” (sobre os filmes de campos de concentração mostrados durante o julgamento). A resposta de Haywood nos serve de reflexão: “Quando você condenou o primeiro inocente, começou a trilhar o caminho que levaria àquilo”.

    S. Josemaria Escrivá, o santo do cotidiano, em sua homilia “A grandeza da Vida Corrente” (pronunciada em 11/03/1960), acorda-nos do sonho idealista para o realismo do que pode efetivamente ser o “heroísmo do cotidiano”:

    “Pensando naqueles que, com o passar dos anos, ainda andam sonhando – com sonhos vãos e pueris, como Tartarin de Tarascon – em caçar leões pelos corredores da casa, onde porventura não há senão ratos e pouco mais; pensando neles, insisto, recordo-vos a grandeza do caminhar à maneira divina no cumprimento fiel das obrigações habituais da jornada, com essas lutas que cumulam de alegria o Senhor e que só Ele e cada um de nós conhecemos. Convencei-vos de que, geralmente, não encontrareis espaço para façanhas deslumbrantes porque, entre outras razões, não costumam apresentar-se. Em contrapartida, não vos faltam ocasiões de demonstrar através do que é pequeno, do que é normal, o amor que tendes por Jesus Cristo. Também nas coisas diminutas se mostra a grandeza da alma, comenta São Jerônimo. Não admiramos o Criador só no céu e na terra, no sol e no oceano, nos elefantes, camelos, bois, cavalos, leopardos, ursos e leões; mas também nos animais minúsculos, como a formiga, os mosquitos, as moscas, os vermes e outros animais deste jaez, que distinguimos melhor pelos seus corpos do que pelos seus nomes; tanto nos grandes como nos pequenos admiramos a mesma maestria. De igual modo, a alma que se dá a Deus põe nas coisas menores o mesmo fervor que nas maiores” (in “Amigos de Deus”, Quadrante, n. 8).

    Ou seja, o verdadeiro heroísmo a nós acessível é o das cosias pequenas do dia a dia, de falar a verdade quando esta nos pode ser desfavorável, de honrar os compromissos assumidos, de trabalhar ou estudar quando a tentação é de ir ver televisão ou “flautear”. No fundo, o verdadeiro heroísmo está em cumprir a própria missão no mundo, grande ou aparentemente pequena que seja. Há duas mentalidades pelas quais podemos encarar o mundo:

    a) parque de diversões – como se entrássemos na existência com a perspectiva de nos divertirmos nos vários brinquedos que o parque oferece – hobbies, trabalho encarado como pedestal para aparecer e triunfar, família composta por bibelôs que nos satisfazem – até que termine o tempo que poderíamos desfrutar das diversões que oferecia;

    b) missão – estamos no mundo para alguma coisa além da pura satisfação dos instintos: realizar-se através do serviço aos demais, de descobrir a felicidade de fazer felizes os que estão ao nosso redor – familiares, amigos, colegas, vizinhos.

    Nesse diapasão, não se pode pensar que as tarefas duras são para os outros e que nós estamos apenas para desfrutar da vida e que os outros nos sirvam. Stephen Ambrose, em seu livro Band of Brothers, retratando uma Companhia da 101ª Divisão de Paraquedistas do Exército Amaericano na 2ª Guerra Mundial, fala que a união que construíram fazia com que distinguissem um do outro na penumbra, pelo seu modo de mover-se e postar-se, e que a disposição de dar a vida na guerra não era pela pátria ou pela família, mas pelo colega do lado, que, se não fosse cumprida a tarefa de cada um, estaria correndo o risco de morrer.

    A certa altura do livro, transcreve trechos de cartas que o soldado Webster escrevia para sua mãe, mostrando a necessidade do desprendimento pessoal para se chegar a realizar os grandes ideais do homem e da humanidade. Dizia o paraquedista, falando da sua possível morte em combate (peço perdão pela transcrição em inglês):

    “I am living on borrowed time. I do not think  I shall live through the next jump. If  I don’t come back, try not to take it too hard. I wish I could persuade you to regard death as casually as we do over here. In the heat of battle you expect casualties, you expect somebody to be killed and you are not surprised when a friend is machine-gunned in the face. You have to keep going. It’s not like civilian life, where sudden death is so unexpected”.

    When his mother wrote to express her considerable alarm at this attitude (and her worries about his younger brother, who had just joined the paratroopers),  Webster was blunt in his reply: “Would you prefer for somebody else’s son to die in the mud? You want us to win the war, but you apparently don’t want to have your sons involved in the actual bloodshed. That’s a strangely contradictory attitude.

    “Somebody has to get in and kill the enemy. Somebody has to be in the infantry and the paratroops. If the country all had your attitude, nobody would fight, everybody would be in the Quartermaster. And what kind of a country would that be?” (Stephen Ambrose, “Band of Brothers”, Pocket Books – 2001 – London, pgs. 110-111).

    O soldado Webster captou bem um princípio básico do heroísmo do cidadão comum: se todos pudessem tirar o corpo fora nas situações difíceis ou deixar para outros aquilo que deve ser feito para o bem da sociedade, nunca haveria progresso, vitória ou avanço.

    Esse desprendimento próprio e espírito de sacrifício, que tem como exemplo emblemático o do próprio Cristo morrendo na Cruz, para a redenção de toda a Humanidade (a ser revivido de alguma forma por cada cristão, como “alter Christus”), é bem estampado no diálogo final entre os dois hobbits protagonistas da grande aventura que salvou a Terra Média do domínio das forças das Trevas, Sam e Frodo: “Mas – disse Sam, com lágrimas brotando nos olhos – achei que o senhor também fosse aproveitar a vida no Condado, por muitos e muitos anos, depois de tudo o que fez”. E Frodo responde “– Foi o que também pensei, antes. Mas meu ferimento é profundo demais, Sam. Tentei salvar o Condado, e ele está salvo, mas não para mim. Muitas vezes é preciso que seja assim, Sam, quando alguma coisa está em perigo: alguém precisa desistir dela, perdê-la, para que outros possam tê-la”.

    Em suma, a idéia do “heroísmo do cotidiano” tem uma dupla vertente:

    a) que podemos viver o heroísmo diário de vencer as pequenas batalhas que se nos apresentam – levantar da cama quando o despertador toca; chegar pontualmente às aulas, trabalho ou compromissos sociais; tratar com paciência os maçantes e inoportunos; controlar-se na comida e na bebida para não engordar ou embriagar-se;

    b) só tendo a vontade fortalecida nessa luta diária pela aquisição das virtudes é que teremos condições de vencer nas grandes batalhas que eventualmente possam aparecer, a par de, com o nosso exemplo no meio em que vivemos, podemos estar influindo positivamente no nosso ambiente e mais além…. mas este aspecto será objeto de nosso próximo artigo!

  • O Princí­pio da Felicidade Condicional

    Este artigo se justifica como uma homenagem a Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) no centenário da publicação de seu livro Ortodoxia (1908). Nele, dedica o exímio e sempre bem-humorado polemista um capítulo à “Ética da Terra dos Elfos”, no qual descreve aquilo que chamou de princípio da felicidade condicional, no qual sempre acreditou, tanto antes, como depois, de sua conversão ao catolicismo. Cotejar esse princípio com a ética clássica (de inspiração aristotélica) e com a ética moderna (de inspiração kantiana) será o objeto deste despretensioso artigo.

    Uma das características mais marcantes de Chesterton é o seu gosto pelo paradoxo: fazer afirmações aparentemente contraditórias e disparatadas, mas que, na verdade, correspondem à realidade. As imagens que propõe para explicar suas teorias, além de sumamente poéticas, são tremendamente impactantes, por contrastarem com a opinião reinante em seu meio. É o caso preciso da sua exposição, nesse capítulo III do livro “Ortodoxia” sobre Ética, ao adjetivá-la como de “Ética da Terra dos Elfos” (tradução brasileira, de Cláudia Albuquerque Tavares, com apresentação, notas e anexo de Ives Gandra Martins Filho, LTr – 2001 – São Paulo) ou “Moral do País das Fadas” (tradução portuguesa, do inglês “The Elfland Ethics”). Que estranho paralelismo irá traçar entre a Ética Natural, a Ética Cristã e isso a que denominou de Ética Élfica? No que a imagem paradoxal e poética poderá contribuir para compreender a essência do comportamento ético e do dever moral?

    Para compreendermos essa relação, nada melhor do que deixar o próprio Chesterton falar, pois lê-lo é uma atividade que instiga a mente (pela sua lógica insofismável) e alegra o coração (pela beleza poética da forma). Assim, para cotejar o pensamento chestertoniano com o de Aristóteles (384-322 a.C.) e Kant (1724-1804), selecionamos algumas passagens mais expressivas do capítulo III do “Ortodoxia”, que constituem a espinha dorsal da sua explicação da “Lei da Felicidade Condicional”.

    Os passos do raciocínio que segue para demonstrar sua teoria são basicamente os seguintes (com a transcrição de passagens mais significativas que o endossem):

    a) a democracia, sistema político tão caro à modernidade, não se opõe à tradição, uma vez que a tradição seria a “democracia dos mortos”, dando-se voz e voto aos nossos antepassados:

    “Nunca pude entender onde os homens foram buscar a idéia de que a democracia se opõe, de certo modo, à tradição. É evidente que a tradição é somente a democracia projetada através dos tempos. É acreditar no consenso de vozes humanas, em vez de acreditar em qualquer documento arbitrário ou isolado. O homem que cita um historiador alemão em oposição à tradição da Igreja Católica, por exemplo, está apelando implicitamente para a aristocracia, pois apela para a superioridade de um perito contra a extraordinária autoridade de uma multidão. É perfeitamente compreensível o motivo pelo qual uma lenda é tratada com mais respeito – e assim deve ser – do que um livro de história. A lenda é, geralmente, criada pela maioria das pessoas sãs da cidade, ao passo que o livro é, geralmente, escrito pelo único homem louco dessa mesma cidade”.

    “A tradição pode ser definida como uma extensão do direito de voto, pois significa, apenas, que concedemos o voto às mais obscuras de todas as classes, ou seja, a dos nossos antepassados. É a democracia dos mortos. A tradição se recusa a submeter-se à pequena e arrogante oligarquia daqueles que parecem estar por aí meramente de passagem. Todos os democratas protestam contra o fato de o nascimento estabelecer diferenças entre os homens, a tradição opõe-se a que tais diferenças sejam estabelecidas por razão de sua morte. A democracia nos diz que não devemos desprezar a opinião de um cavalheiro, mesmo que ele seja o nosso cavalariço; a tradição nos pede que não desprezemos a opinião de um cavalheiro, mesmo que ele seja o nosso pai. Não posso, de forma alguma, separar essas duas idéias de democracia e tradição, pois me parece evidente que ambas representam a mesma idéia. Os mortos têm de estar presentes nos nossos conselhos. Os antigos gregos votavam por meio de pedras; os mortos devem votar por meio de pedras tumulares. É tudo muito regular e oficial, pois a maioria das sepulturas, como a maioria das listas de votação, são marcadas com uma cruz” (pgs. 69-70) (grifos nossos).

    b) a tradição popular tem muito a nos ensinar, através das lendas, mitos e contos de fadas, no campo da ética e moral, apontando para exemplos e condutas que seriam, pela experiência de séculos e de multidões, as melhores para tornar feliz o homem:

    “A minha primeira e última filosofia, aquela na qual acredito com uma certeza inquebrantável, foi a que aprendi na escola maternal. A babá, essa grave sacerdotisa da democracia e, ao mesmo tempo, da tradição, foi quem, de maneira geral, ensinou-a a mim. As coisas nas quais mais acreditava, na época, e as coisas nas quais mais acredito agora são os chamados contos de fadas. Tais contos são, a meu ver, absolutamente racionais. Não são fantasias: as outras coisas é que, comparadas a eles, parecem-me fantásticas. Comparados a eles, a religião e o racionalismo são coisas anormais, embora a religião seja uma coisa anormalmente certa e o racionalismo uma coisa anormalmente errada. O País das Fadas não é outra coisa senão o ensolarado país do bom senso. Não é a Terra que julga o Céu, mas sim o Céu que julga a Terra; por isso, pelo menos para mim, não era a Terra que criticava a Terra dos Elfos, mas sim este que criticava a Terra. Conheci o pé de feijão mágico antes mesmo de ter experimentado feijão; tive a certeza do homem da lua, antes mesmo de estar certo da lua. E isto fundava-se na tradição popular”.

    “O que me interessa agora é aquela ética e filosofia que nasceu dos velhos contos de fadas. Se me propusesse a descrevê-la, pormenorizadamente, poderia apontar os muitos e nobres princípios contidos em tais contos. Temos a lição de cavalheirismo que nos é dada por Jack, o Matador de Gigantes: os gigantes devem ser mortos porque são gigantescos. É uma revolta humana contra o orgulho considerado como tal. (…) Temos a lição da Cinderela, que é a mesma do Magnificat: ‘exaltavit humiles’. Há a grande lição contida em A Bela e a Fera: uma coisa deve ser amada antes que seja digna de amor. Há a terrível alegoria de A Bela Adormecida, que nos mostra como uma criatura foi presenteada  com todas as dádivas ao nascer, apesar de amaldiçoada com a morte, e como a morte também pode, talvez, ser suavizada pelo sono. Não me interessa, porém, nenhum dos estatutos da Terra dos Elfos isoladamente; interessa-me, apenas, o espírito da totalidade da sua lei, o qual aprendi antes mesmo de saber falar e que ainda hei de conservar quando não puder mais escrever. Interessa-me determinada maneira de encarar a vida, maneira essa que aprendi nos contos de fadas e que, desde então, foi, serenamente, corroborada pelos fatos mais simples” (pgs. 71-72) (grifos nossos).

    c) os contos de fadas nos ensinam, fundamentalmente, que há leis necessárias (físicas e matemáticas, do ser) e leis condicionais (morais e éticas, do dever ser), com seus âmbitos e propriedades específicas e inconfundíveis:

    “Esse modo de ver a vida podia ser resumido da seguinte forma: Há certas seqüências ou evoluções (casos de uma coisa que se segue a outra) que são, na verdadeira acepção da palavra, razoáveis. São, ainda no verdadeiro sentido da palavra, necessárias. Incluem-se neste caso as seqüências matemáticas e puramente lógicas. Nós, no País das Fadas (que são as mais razoáveis de todas as criaturas), admitimos essa razão e essa necessidade. Assim, por exemplo, se as Irmãs Feias são mais velhas do que Cinderela, é necessário (no mais férreo e irrefutável sentido) que  Cinderela seja mais nova do que elas. Não se pode fugir a isso. (…) A fria razão assim o decreta do alto do seu trono, e nós, no País das Fadas, submetemo-nos a tal decreto”.

    “Quem se dispuser a ler os Contos de Fadas de Grimm, ou as belas coleções de Andrew Lang, poderá conhecer esse princípio que eu, por pedantismo, chamarei de Doutrina da Alegria Condicional. Touchstone falava da grande virtude que existe num ‘se’ e, de acordo com a moral dos elfos, toda a virtude está num ‘se’. A principal característica do discurso das fadas é sempre esta: ‘Tu poderás viver num palácio de ouro e de safiras, se não pronunciares a palavra vaca’. Ou: ‘Poderás viver feliz com a filha do rei, se não lhe mostrares uma cebola’. A dádiva apóia-se sempre num veto. Todas as estonteantes e colossais coisas que são concedidas dependem de uma pequena coisa que é negada. As mais extravagantes e desvairadas coisas são postas, livremente, à nossa disposição, mediante uma pequena coisa que nos é proibida” (pgs. 72 e 78) (grifos nossos).

    d) o Princípio da Felicidade Condicional, que caracteriza a Moral do País das Fadas (e toda Ética) estriba-se na idéia de que a felicidade depende da aceitação das limitações que nos são impostas pela Natureza, ainda que não compreendamos bem nem a Natureza, nem suas limitações (a plenitude é sempre finita, não dando para se ter tudo):

    “Em um conto de fadas, uma incompreensível felicidade se apóia sobre uma incompreensível condição. Abre-se uma caixa, e os demônios voam todos para fora. Esquece-se uma palavra, e as cidades desaparecem. Acende-se uma lâmpada, e o amor voa para longe. Arranca-se uma flor, e as vidas humanas perecem. Come-se uma maçã, e a esperança em Deus se esvai”.

    “Cinderela recebeu uma carruagem vinda do País das Maravilhas e um cocheiro vindo não se sabe de onde, mas recebeu, também, uma ordem: devia estar de volta à meia-noite. Ela também tinha um sapatinho de cristal, e não pode ser simples coincidência o fato de o cristal ser um elemento tão comum no folclore. Certa princesa vive  em um palácio de vidro, outra vive em uma colina também de vidro e há ainda outra que tudo vê num espelho. Todas elas podem viver em casas de vidro, desde que não atirem pedras. Ora, este reluzir de vidro por toda a parte nada mais é do que a expressão do fato de que a felicidade é radiante, mas frágil, como o material que pode ser facilmente quebrado por  uma criada ou por um gato. Este sentimento, que caracteriza os contos de fadas, gravou-se em mim e passou a representar a minha própria maneira de sentir perante o mundo inteiro. Sentia, e sinto, que a própria vida é brilhante como o diamante e frágil como a vidraça” (pgs. 79-80) (grifos nossos).

    e) A aceitação da condição (o que nos é negado) é o segredo da felicidade (o que nos é dado), e a incompreensão da razão da condição só faz ressaltar a imensidade dos dons recebidos (a vida, com todas as suas maravilhas):

    “Lembremo-nos, porém, de que ser quebrável não é o mesmo que ser perecível. Dê uma pancada forte em um vidro e ele não durará um instante; não lhe toque e ele durará mil anos. Tal era, segundo me parecia, a alegria humana, quer no País das Fadas, quer na própria Terra. A felicidade só dependia de não fazer alguma coisa que em qualquer momento poderia ser feita e, muitas vezes, sem que fosse óbvia a razão pela qual não se devia fazê-la. Ora, o ponto aonde quero chegar é que, quanto a mim, nada disso me parecia injusto. (…) Se Cinderela diz: ‘Por que eu tenho de sair do baile à meia-noite?’, a madrinha poderia retrucar: ‘Por que podes ficar lá até a meia-noite?’ Se eu deixo para um homem, no meu testamento, dez elefantes falantes e cem cavalos alados, tal homem não se poderá queixar, se as condições forem tão excêntricas como a dádiva. A um cavalo alado não se olham os dentes. E parecia-me que a própria existência era um legado excêntrico demais para que eu me queixasse de não compreender os limites da dádiva, quando, afinal, não compreendia a dádiva que eles limitavam. A moldura não era mais estranha do que a pintura. O veto podia ser tão extravagante como a dádiva, tão estonteante como o Sol, tão ilusório como as águas e tão fantástico e terrível como as árvores altaneiras” (pg. 80) (grifos nossos).

    Quantas vezes, no relacionamento com os demais (que é a essência da Ética – o relacionamento ordenado com os outros), ao dizer ou fazer alguma coisa, sem pensarmos, acabamos agredindo ou entristecendo aquele a quem queríamos bem e nos perguntamos: O que fui fazer? Essa era a única palavra ou ação que não poderia ter dito ou feito e que fiz e disse, entornando o caldo e quebrando algo de muito precioso! Assim, percebemos que existem ações adequadas e inadequadas no relacionamento com os outros.

    Para se entender o discurso chestertoniano da felicidade condicional, é preciso ter em conta a concepção clássica da Ética, que se baseia na distinção entre “bem” no sentido metafísico e “bem” no sentido ético.

    O bem metafísico é tudo aquilo que nos atrai (qui omnes apetunt). É um dos transcendentais do ser, isto é, uma das características que todos os seres têm em comum, que são: a verdade (capacidade de ser conhecido por uma inteligência); a beleza (capacidade de ser admirado pela inteligência e vontade) e o bem (capacidade de ser querido por uma vontade). Assim, tudo que existe, pelo simples fato de existir, pode nos apetecer e atrair.

    No entanto, nem tudo o que nos atrai, nos convém. Esse é o sentido do bem ético, que diz respeito ao bem adequado (armóton) à natureza. A tradição clássica – de Sócrates, Platão e Aristóteles – aponta como bem adequado à natureza humana a virtude, ou seja, a perfeição das potências da alma (cfr. Werner Jaeger, “Paidéia”, Martins Fontes – 2003 – São Paulo).

    Assim, para Sócrates a missão suprema do homem seria o cuidado da alma (“psyche terapéia”), superando a hierarquia báquica dos bens (saúde, beleza, fortuna e amigos), que coloca em perigo a alma: “Enquanto viver, não deixarei jamais de filosofar, de vos exortar a vós e de instruir quem quer que eu encontre (…) pois ficai sabendo que Deus assim mo ordenou, e julgo que até agora não houve na nossa cidade nenhum bem maior para vós do que este serviço que eu presto a Deus. É que todos os meus passos se reduzem a andar por aí, persuadindo novos e velhos a não se preocuparem nem tanto nem em primeiro lugar com o seu corpo e com a sua fortuna, mas antes com a perfeição da sua alma” (Platão, “Apologia de Sócrates”, 29 D e seg.).

    Para Sócrates, as virtudes (aretai) seriam tanto da alma (conhecimento para o intelecto especulativo e prudência, justiça, fortaleza e temperança para o intelecto prático) como do corpo (saúde, força e beleza). Entendia a virtude como um saber (phronesis): o conhecimento do bem, que levava a não sucumbir ao prazer (hedonis).  As virtudes tinham por fim (telos) e meta (skopos) a harmonia com o universo e a felicidade humana (eudemonia), pelo auto-domínio (a alma sobre o corpo): Sócrates despreza os prazeres da vida quando toma o cálice de cicuta para respeitar as leis da cidade. Concebia as virtudes como uma unidade: não seria possível ser valente, sem ser justo, moderado e prudente (seria uma valentia apenas exterior, sem o domínio interior; Sócrates podia dizer isso, porque fora herói das guerras gregas, não fugindo da luta, mas vendo que a luta interior era mais dura). Pregava o ideal da “mens sana in corpore sano”.

    No ideal formativo (paidéia) socrática, o homem virtuoso deveria se dedicar não só aos estudos, mas aos exercícios (askesis: treinar para adquirir o bom condicionamento físico e moral). A amizade (philia) era para Sócrates um dos bens e valores mais elevados: dizia que não tinha discípulos, mas amigos (na sua sábia humildade, não se considerava mestre, razão pela qual  não compreendia a acusação de corruptor da juventude). A amizade, como sentimento de benevolência pelo outro, deveria superar as rivalidades pelas honras e riquezas.

    Já Platão, como discípulo de Sócrates (e quem recolheu por escrito os ensinamentos do mestre), na “República”, definira a virtude (areté) como a arte de ‘saber escolher’ os bens convenientes (agatón) e recusar os inconvenientes (o mal). E Aristóteles, na “Ética a Nicômaco”, coloca a felicidade (eudemonia) como o ”prêmio da virtude”’ (Livro I). Com Platão (”As Leis” e ”A República”) e Aristóteles (”Ética a Nicômaco”), a justiça (‘dikaiosyne’) passa a principal e resumo das virtudes: cumprimento de todos os deveres (prudência, justiça, fortaleza e temperança como as  fundamentais, lembrando o heroísmo dos tempos primitivos).

    Portanto, na ética clássica, a felicidade é a meta do agir virtuoso, como uma escolha do bem adequado ao homem. Nesse sentido, é uma ética condicional: “Se quiseres ser feliz, deves agir deste e não daquele modo”. Ademais, à felicidade só se chega pela virtude, pois como dizia Félix Bovet (1824-1903): “Os prazeres são para os sentidos, as alegrias para o coração, mas a felicidade é só para a consciência” (apud Georges Chevrot, “Sermão da Montanha”, Quadrante – 1988 – São Paulo, pg. 134). Assim, apenas a justiça, pela consciência do dever cumprido, é capaz de trazer a felicidade. O resto são alegrias e prazeres passageiros e fugazes.

    O problema da ética moderna se coloca quando Emanuel Kant opera, no final do século XVIII, sua revolução copernicana na Metafísica, sustentando que não conhecemos as coisas como são, mas apenas suas aparências, ou seja, as impressões que nos deixam. Não conheceríamos as coisas em si (o noúmeno), mas apenas aquilo que nos aparece (o fenômeno). Assim, a realidade objetiva não seria alcançável pela mente humana, pois a essência das coisas não poderia ser captada pelos sentidos. Todo conhecimento seria sempre algo de subjetivo (os transcendentais seriam categorias a priori da mente humana, ligadas ao tempo e espaço, que enquadrariam todas as sensações recebidas). Assim, Kant irá promover a “Crítica da Razão Pura” (1781), estabelecendo as condições subjetivas do conhecimento, fazendo com que todo o conhecimento seja gerado pelo sujeito cognoscente e não como adequação ao objeto conhecido, tal qual sustentado por Aristóteles: “Até agora se admitia que todo o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos (…) Não seríamos mais afortunados nos problemas de metafísica formulando a hipótese de que os objetos devem se regular pelo nosso conhecimento?”

    Essa postura gnoseológica subjetivista desembocou numa ética relativista desenvolvida na sua “Crítica da Razão Prática” (1788), segundo a qual não é possível estabelecer normas morais objetivas com conteúdo concreto, mas apenas um princípio geral que denomina de “imperativo categórico”, expresso da seguinte forma: “Age de modo que a máxima de tua vontade possa valer sempre, ao mesmo tempo, como princípio de legislação universal” (cada um estabeleceria seu sistema moral pessoal, achando ser o ideal, confrontando naturalmente com o dos demais).

    Ora, o próprio Kant distinguia duas espécies de imperativos:

    a) imperativo hipotético – que é condicional (se queremos um determinado fim, então devemos agir da maneira que torne possível conseguí-lo).

    b) imperativo categórico – que seria baseado na autoridade (devemos agir de uma determinada maneira porque alguém mandou, no caso, a lei divina ou a lei humana).

    A concepção kantiana, a par de deixar a Ética sem fundamento sólido, torna-a, sob o prisma psicológico, profundamente antipática. O frio legalismo germânico conduz à revolta contra limitações que nos parecem arbitrárias.

    Já a concepção clássica, reverenciada por Chesterton, coloca a ênfase no que seria uma “liberdade de qualidade”: por ser livre, posso escolher o que quiser dentre os bens que se me oferecem; mas “se não for bobo”, saberei escolher o melhor, o que efetivamente me aperfeiçoa, aceitando como naturais as limitações, justamente porque, não podendo ter simultaneamente tudo, sei prescindir do que impede a posse e usufruto do melhor.

    Em suma, a mensagem chestertoniana, que é a mesma da tradição clássica e cristã, é a de que, para ser feliz é necessário aceitar que temos limitações (de natureza e de compromissos, já que a liberdade, ao assumir compromissos, fica a eles ligada) e não ultrapassar as fronteiras que guarnecem a nossa vida.

    A vertente kantiana da ética do país das fadas estaria no respeito à autoridade daquele que impõe as normas, quando o sentido último destas não é captado. Se não percebemos que a proibição a determinada conduta diz respeito ao fato de que essa conduta não nos trará a felicidade, ainda que aparente e imediatamente possa parecer o contrário, então é preferível confiar na autoridade do autor da norma (ou seja, “autoridade” vem justamente de ser “autor”), mormente se esta é de Direito Natural, pois o Autor da Natureza é o próprio Deus, que dispõe, através de seus mandamentos o modo mais fácil e rápido do homem chegar à felicidade.

    No último capítulo do “Ortodoxia” (capítulo VIII – A Autoridade e o Aventureiro), Chesterton retoma a idéia da felicidade condicional com a imagem das muralhas éticas do cristianismo, que garantem a alegria de viver:

    “O Cristianismo foi a única barreira que  resguardou o prazer do paganismo. Imaginemos um grupo de crianças brincando descuidadamente sobre o gramado macio e plano de uma ilha situada bem acima do nível do mar. Enquanto havia uma parede em volta do íngreme rochedo, elas puderam entregar-se aos jogos mais frenéticos e fizeram daquele lugar a mais barulhenta das creches. Mas as paredes foram derrubadas, deixando a descoberto o perigo do precipício. As crianças não despencaram precipício abaixo, mas, quando os seus amigos voltaram, encontraram-nas paralisadas de terror no centro da ilha. E já não se ouviam as suas canções” (pg. 187) (grifos nossos).

    Para cantar de alegria uma vida que “é bonita, é bonita e é bonita” (Gonzaguinha), é preciso saber respeitar as condições mínimas que ela nos impõe, para não estragar os dons preciosos que nos são ofertados em troca. O lema da antiga UDN (partido político brasileiro dos anos que precederam o Regime Militar de 1964-1985) pode servir de complemento ao princípio da felicidade condicional: “O preço da liberdade é a eterna vigilância”. A felicidade depende da vigilância sobre aquilo que pode levar à sua perda. Podemos viver felizes indefinidamente, desde que resistamos a ter mais do que nos cabe, a desempenhar um papel que não nos compete, e a desprezar as condições ideais em que nos encontramos se não temos a sandice de jogar tudo pela janela ao querer o que pensamos que nos falta, mas que, na realidade, nem falta, nem completa, porque desvia do equilíbrio e harmonia ideais para nós. Trata-se de vencer a curiosidade e não abrir a caixa de Pandora, desatando paixões e forças capazes de destruir tudo o que havíamos construído.

  • Cristianismo no Mundo do Senhor dos Anéis

    O primeiro artigo do colunista Valinor Ives Gandra da Silva Martins Filho, Ministro do Tribunal Superior do Trabalho  e autor do livro “O Mundo do Senhor dos Anéis” foi baseado em roteiro de Palestra proferida na XVIII Semana de Filosofia e Teologia – “Filosofia, Cultura e Fé”, realizada no Centro Cultural Cândido Mendes, no Rio de Janeiro (Brasil) em 5 de outubro de 2007 e publicado na Communio (edição de set-dez/2007), a revista de teologia fundada pelo Cardeal Ratzinger hoje Papa Bento XVI, sobre a perspectiva cristã na obra de Tolkien.
    CRISTIANISMO NO MUNDO DO SENHOR DOS ANÉIS
    A Perspectiva Cristã na Obra de J. R. R. Tolkien

    I) Introdução – Paradoxos

    Quando um cristão entra em contato com as obras de J. R. R. Tolkien, principalmente após ser transposta para as telas do cinema a saga dos “Anéis do Poder”, a pergunta que vem naturalmente à mente é: Como uma obra povoada de elfos, anões, hobbits, orcs e outros seres fantásticos pode ter um fundo cristão e trazer lições no campo ético?

    Precisamente em ambientes cristãos, um certo preconceito se levanta em relação ao “Senhor dos Anéis”, vendo nele apenas mais um livro de fantasia e, diante do alerta para o fato de que o autor era católico convicto, vertendo no livro seus princípios morais, outra pergunta surge: Não há o perigo de que as pessoas que leiam uma obra de caráter tão fantástico, principalmente jovens, fiquem no episódico das estórias e personagens, sem captar a essência de valores humanos e cristãos subjacente à obra?

    Convidado que fui a participar de um “Café Literário”, na última “Feira do Livro” realizada em Brasília, para debater com outro especialista sobre a obra de Tolkien, fiquei realmente impressionado ao ver como o colega de mesa sustentava uma visão exclusivamente esotérica do “Senhor dos Anéis”, de cunho maniqueísta. Percebi como o perigo é real, mas não tão alarmante a ponto de desaconselhar a recomendação da trilogia tolkiana como literatura sadia e edificante para nossa juventude. Pelo contrário, essas são exceções isoladas que confirmam a regra.

    Na realidade, a esperança que nutro, com a popularização da saga tolkiana, propiciada pelos filmes de Peter Jackson, é que aqueles que tenham assistido aos filmes tenham despertado o interesse pelos livros e descubram a beleza literária e moral da obra de Tolkien. Os filmes dão uma visão muito parcial de “O Senhor dos Anéis”. Sendo impossível reproduzir nas telas a integralidade de uma obra literária, mormente no caso da complexa e extensa saga dos anéis do Poder, o roteiro do filme, como é natural, fez-se com a compactação de passagens e a supressão de personagens (principalmente o poético e enigmático Tom Bombadil), que acabaram por imprimir a todo o filme uma feição de suspense e tensão que não retratam perfeitamente o ritmo alternado de aventura épica e de poesia bucólica, característico da obra de Tolkien, que os misturou em justas proporções. No entanto, até para o mais exigente leitor, o filme surpreendeu por conseguir plasmar visualmente o que a imaginação já figurava na mente com a leitura da obra. São, pois, um instrumento contributivo para imortalizar a obra de J. R. R. Tolkien.

    II) Quem foi J. R. R. Tolkien?

    Para compreender a obra, é essencial conhecer seu autor. Pois bem, no caso de John Ronald Reuel Tolkien, os dois traços característicos de sua personalidade são: a) o profissional – era um filólogo, professor e estudioso de línguas na Universidade de Oxford; b) o espiritual – foi um católico de fé profunda e vivenciada.

    O gosto de Tolkien pela filologia (especialmente pela origem das palavras) e interesse pelas línguas antigas desembocaram na criação de novas línguas, atividade que constituía seu passatempo (daí surgem o quenya e o sindarin, inspirados respectivamente no finlandês e no galês, a par da influência do islandês, gaélico e anglo-saxão para o que seria a língua dos elfos, de seus contos).

    Para Tolkien, as “histórias” que inventou foram feitas para proporcionar um mundo às línguas que criara. Dizia que primeiro pensava num nome e depois vinha a “história”. Daí que tenha, após a difusão de seus livros em outros idiomas, desenvolvido um guia dos nomes para auxiliar os tradutores (quando se fizeram as primeiras traduções para o sueco e holandês). Quando lhe perguntaram certa vez sobre o que era “O Senhor dos Anéis”, respondeu simplesmente: um ensaio de estética lingüística.

    Em 1917, em convalescença da febre das trincheiras que adquiriu durante a Grande Guerra, começaria a escrever o que seria mais tarde “O Silmarillion”: sua grande obra mitológica. O ideal que havia concebido era o de criar uma mitologia inglesa, ao estilo da mitologia nórdica, que fosse pautada por valores morais, uma vez que a mitologia grega e romana colocava os deuses como personagens imorais, com ações pérfidas ao lado de grandes feitos. Assim, a criação de seu mundo mitológico, aproveitando as matrizes históricas inglesas, será um amálgama da mitologia nórdica com os valores cristãos, concebendo os “deuses antigos” como anjos, bons ou maus, conforme sua conduta, criados todos por um Deus único, origem de todo o Universo.

    A fé católica, Tolkien a recebeu de sua mãe Mabel, que, após a morte do marido, havia se convertido ao catolicismo. A conversão representou para ela e seus filhos o corte da ajuda econômica que recebia de seus parentes, protestantes que receberam muito mal o passo dado. Porém Mabel enfrentou com fortaleza tanto o ostracismo familiar quanto as dificuldades econômicas que sua conversão provocaram, deixando um sólido exemplo para os filhos. Em seu leito de morte, quando Tolkien tinha apenas 12 anos, confiou seus filhos ao Pe. Francis Xavier Morgan, pároco de S. Dunstan, que passou a ser o tutor de Ronald.

    No pensionato em que passou a viver, Tolkien conheceu outra pensionista órfã, Edith Bratt, com quem fará amizade e por quem se apaixonará (era 3 anos mais velha que ele). Como o namoro começou a comprometer seus estudos e a preparação dos exames para ingresso em Oxford, o Pe. Morgan proibiu Tolkien de ver ou escrever a Edith até atingir a maioridade (havia trasladado a garota para outra cidade). Tolkien, com seu espírito romântico, não se esquece dela durante os 3 anos de separação. Assim, à meia-noite do dia em que completaria os 21 anos, escreve uma carta a Edith para reatar os laços rompidos (1913). Ao receber a resposta, fica sabendo que ela, ao não ter notícias dele por 3 anos, pensou que a tivesse esquecido e, desse modo, já estava comprometida com outro. Tolkien toma o primeiro trem para encontrá-la e, depois de conversarem, ela decide romper com o outro rapaz e reatar com Ronald (esse amor de Tolkien por sua futura esposa ficará plasmado na legendária “Balada de Beren e Lúthien”, que integrará seu livro “O Silmarillion”, tendo os nomes dos dois personagens sido insculpidos nos túmulos do casal, como seus cognomes).

    No Exeter College da Universidade de Oxford descuida, durante os primeiros anos do curso, da prática religiosa, retomando-a com novo fervor quando reencontra Edith e esta se faz católica (1914). O amor dos dois frutificará em 4 filhos, dos quais um será sacerdote. As tertúlias familiares, onde Tolkien contava suas estórias para os filhos, arraigará nestes a mesma fé herdada da avó. E os valores cristãos serão a fonte oculta, inspiradora dos ideais da saga tolkiana.

    III) Traços Cristãos na Obra de Tolkien

    Nas três principais obras de Tolkien – “O Silmarillion”, “O Hobbit” e “O Senhor dos Anéis” – a cosmovisão cristã, ainda que velada, pode ser percebida quer de forma difusa em toda a saga, quer de forma pontual em muitas passagens, com o que podemos traçar muitos paralelismos entre o Cristianismo e o Mundo do Senhor dos Anéis:

    1) Perspectiva Creacionista

    O mundo é fruto do ato criador de um Deus Único (“Eru”, que significa “O Único” ou “Ilúvatar”, que significa “Pai de Todos”), contrapondo-se ao politeísmo das mitologias antigas. Assim, àquilo que os antigos tinham por deuses (Zeus e os demais deuses gregos, Júpiter e demais deuses romanos, Odin e o restante dos deuses nórdicos), Tolkien dá a natureza de anjos (os “Valar” e os “Maiar”), ou seja, seres puramente espirituais, que também seriam criaturas (existindo uma hierarquia de espécies dentro dessa mesma natureza: “Sauron” é uma “Maia” que servirá a “Morgoth”, que é um “Vala”).

    Fala-se de uma queda de algumas dessas “criaturas angélicas”, quando todas foram submetidas a uma “prova”, concebida alegoricamente por Tolkien como a composição de uma sinfonia em conjunto a partir de um tema dado por “Eru”, em que cada um dos “Valar” se conhecia na medida em que compunha a sua música, sendo que um deles, “Melkor” ou “Morgoth” (imagem do demônio ou “Lúcifer”), inchado de orgulho pelo próprio esplendor, decide criar os seus próprios temas e dá o tom dissonante na sinfonia, fazendo com que muitos dos “Vala” acabem se desviando do tema originalmente proposto.

    2) Perspectiva Ética

    A luta do bem e do mal que pontua “O Senhor dos Anéis” e as obras que a precedem no tempo “estórico” não tem contornos maniqueístas, mas, pelo contrário tem um fundo ético nitidamente cristão. Há apenas um princípio do bem: o Ser por excelência, o Deus do Bem. O mal moral é fruto da liberdade: desde os seres inteligentes criados mais perfeitos (os “Vala”), até os humildes (os “hobbits”), o perfil moral é traçado pelas opções pessoais pelo bem ou pelo mal. Assim, um sábio como Saruman, o Branco, pela sua ganância, acaba se tornando, como ele mesmo diria, “Saruman, o das muitas cores”, pérfido e odioso, solitário e vingativo.

    Nesse sentido, a perspectiva ética se mostra no ressaltar as grandezas e misérias da alma, conforme as virtudes e os vícios dos personagens, bem contrastados, mas em que ninguém está a salvo de se corromper, como também ninguém está irremediavelmente perdido.

    Assim, a inveja é o motor maior de “Morgoth”, que só deseja destruir o que de bom realizam os demais “Valar” e criaturas de “Eru”, para construir o seu próprio mundo de dominação. O orgulho e a soberba dessa criatura “angélica” originalmente mais poderosa, acaba sendo vencido pela humildade das menores criaturas desse mundo imaginário (os “hobbits”), cuja vida simples e marcada pela firmeza de caráter, será o elemento explicativo da vitória do Bem contra o Mal na “Guerra do Anel”.

    Emociona ver Frodo (o “hobbit” encarregado de destruir o anel do Poder), ao pensar na dureza da missão que lhe havia sido confiada, quando sozinho com Sam tem de enfrentar a última etapa, concluir que “tinha de fazer o que tinha de ser feito, e que, se Faramir, Aragorn, Elrond, Galadriel, Gandalf ou nenhuma outra pessoa jamais ficassem sabendo de seu feito, isso não teria importância”. É o cumprimento do dever não para ser visto ou reconhecido pelos outros, mas por sentido de missão da vida).

    A avareza é a marca característica da posse do “Anel do Poder”, que  dá poderes extraordinários ao que o utiliza, mas vai corrompendo interiormente aquele que o possui, até torná-lo escravo seu, como ocorreu com “Gollum”, que é o retrato da destruição física e psicológica que o apegamento aos bens materiais acarreta a qualquer criatura. Essa corrupção só se vence com a virtude do desprendimento, como ocorre com “Bilbo”, “Frodo” e “Sam”, que são os hobbits” que portaram temporariamente o “Um Anel” e que venceram a tentação de serem seus donos definitivos.

    A misericórdia e o perdão, não obstante tudo que se possa ter sofrido de mal, se vê também estampado nas palavras de Frodo, impedindo que Sam mate Saruman decaído (e impenitente, sem estar curado interiormente do seu mal): “Não, Sam! Não o mate, nem mesmo agora. Pois ele não me feriu. E, seja como for, não quero que seja abatido nesse ânimo maligno. Um dia ele foi grande, de uma nobre estirpe, contra a qual não deveríamos ousar levantar nossas mãos. Entrou em decadência, e sua cura está fora de nosso alcance, mas eu ainda o pouparia, na esperança de que algum dia ela a encontre”.

    Essa perspectiva ética chega até o ideal de perfeição no trabalho, estampado na explicação que os elfos dão para a beleza das vestimentas que confeccionavam: “Colocamos em tudo o que fazemos o pensamento de tudo o que amamos”. É pura teologia do trabalho, tão bem desenvolvida por S. Josemaria Escrivá, que falava na santificação do trabalho através da busca da perfeição em tudo o que se faz, como decorrência de se trabalhar na presença de Deus, ou seja, de ter no pensamento o amor a Deus e o serviço aos outros que se presta com todo trabalho.

    3) Símbolos Cristãos Velados

    Permeia toda a obra de Tolkien uma relação invisível entre as ações nobres ou vis praticadas pelos personagens, que tornam o mundo, como um todo, melhor ou pior, conforme a atitude interior dos personagens (as vitórias ou derrotas das várias forças na “Guerra do Anel” é “sentida” interiormente pelos protagonistas das várias ações em campos distintos), o que recorda, de longe, a doutrina da Comunhão dos Santos.

    A invocação, pelos “hobbits”, do nome de uma Valië (“Elbereth Gilthoniel”, Senhora das Estrelas), faz tremer as forças do Mal e constitui elemento de sustentáculo para a missão que têm, como Nossa Senhora, pelo papel singular que desempenhou na “História da Salvação” é proteção constante na vida dos cristãos. No momento em que Frodo se encontra diante das portas de Mordor e sente, ao ver sair o “Senhor dos Espectros”, a tentação forte de usar o Anel (com o que seria descoberto), vence-a ao tocar no “Frasco de Galadriel”, o que lembraria o escapulário do Carmo, que muitos cristãos trazem no peito, por devoção a Nossa Senhora, que os ajuda a superar as tentações.

    O alimento dado pelos elfos aos membros da Sociedade do Anel, para poderem enfrentar a dura missão que teriam pela frente, o “lembas” ou pão do caminho, pode ser visto, pelos efeitos benéficos que tinha, desproporcionais para um simples alimento, incutindo um vigor novo aos “hobbits”, restaurando substancialmente as forças e dando ânimo para a caminhada, como uma imagem, ainda que pálida, da Eucaristia (Corpo de Cristo em forma de pão), chamada nos cânticos litúrgicos cristãos de “panis angelurum, cibus viatorum” (pão dos anjos e alimento dos caminhantes), a qual, ao propiciar a comunhão com Cristo, restaura as forças da alma.

    O Salão do Fogo, em Rivendell, onde Frodo encontra Bilbo meditando e compondo seus versos, é também uma imagem dos oratórios ou capelas cristãs. Gandalf ao mostrar-lhe o local, diz: “Este é o Salão do Fogo. Aqui poderá escutar muitas canções e histórias. Mas, a não ser nos dias importantes, o salão fica vazio e quieto, e aqui vêm as pessoas que desejam ter paz e refletir. O fogo fica sempre aceso, durante o ano”. A lareira sempre acesa lembra o sacrário. Os dias importantes seriam os domingos e festas, com o culto cristão relembrando as histórias do Antigo e Novo Testamento e cantando louvores ao Criador. Durante o resto do tempo, um local de oração e meditação.

    Um último paralelismo, que é o do sacrifício redentor, como o de Cristo na Cruz, para a salvação dos homens (a ser revivido de alguma forma por cada cristão, como “alter christus”), é bem estampado no diálogo final entre Sam e Frodo: “Mas – disse Sam, com lágrimas brotando nos olhos – achei que o senhor também fosse aproveitar a vida no Condado, por muitos e muitos anos, depois de tudo o que fez”. E Frodo responde “– Foi o que também pensei, antes. Mas meu ferimento é profundo demais, Sam. Tentei salvar o Condado, e ele está salvo, mas não para mim. Muitas vezes é preciso que seja assim, Sam, quando alguma coisa está em perigo: alguém precisa desistir dela, perdê-la, para que outros possam tê-la”.

    Esses são apenas alguns pontos de semelhança entre a saga tolkiana e a “História da Salvação”, não se podendo, no entanto, procurar um paralelismo mais abrangente, quando não foi o objetivo de Tolkien assumir todas as premissas fáticas do cristianismo, sob pena de estar fazendo teologia ao invés de uma despretenciosa obra literária. Mas não se pode deixar de perceber que justamente por ter assumido esses valores básicos, intrínsecos ao Cristianismo, é que chegou a produzir uma obra de valor perene e de atrativo universal.

    IV) Conclusão – A Saúde Espiritual dos Contos de Fadas

    Podem parecer paralelismos um pouco forçados os que traçamos entre a mitologia tolkiana e o universo cristão, no intento de salvar o valor ético e humanístico da obra de Tolkien como contributo para se forjar uma cultura cristã. A pergunta que se poderia fazer, nesse sentido, seria, pois: afinal de contas, o que a literatura fantástica, em suma, os contos de fadas, podem trazer como elemento de formação humana e cristã?

    Em 1939, Tolkien publicou um ensaio intitulado “On Fairy Stories”, expondo as 3 funções que, a seu ver, os contos de fadas desempenhavam na vida humana:
    a) terapia de restauração para alma em relação à atividade produtiva e laborativa absorvente;

    b)     sã evasão dos problemas angustiantes do dia-a-dia, encontrando um mundo de sonhos que engloba as mais elevadas aspirações humanas; e

    c)     consolo da alegria, que não se confunde com um gozo meramente evasivo da realidade, mas que constitui um eco da vida real (satisfação dos desejos humanos primordiais, de sabedoria, amor e beleza, como também de comunicação com todos os seres viventes).

    O ensaio, como também o substrato de princípios e ideais que embasam toda a obra de ficção de Tolkien, consona perfeitamente com o capítulo “A Ética da Terra dos Elfos”, do livro “Ortodoxia”, de G. K. Chesterton, que mostra como os contos de fadas retratam, na sua lógica interna, um dos traços básicos do Cristianismo: o princípio da felicidade condicionada, ou seja, de que toda a alegria humana está condicionada à observância de umas regras morais mínimas, que, desprezadas, acabam por quebrar o encanto e a harmonia da vida.

    Chesterton traça o paralelismo entre o pecado original (tudo é permitido ao homem no paraíso, à exceção do fruto da árvore da ciência do bem e do mal) e as condições colocadas às fabulosas façanhas dos personagens de contos de fadas (Gata Borralheira que deve voltar do baile à meia-noite; Bela Adormecida que não pode se  ferir numa roca; etc). Toda a disputa pelos “Silmarils” e pelos “Anéis do Poder”, que constitui o cerne da saga tolkiana, é o retrato da não aceitação, pela criatura, dos limites impostos pelo Criador, provocando a sua ruína (vide, por exemplo, a rebelia de Morgoth contra Illuvatar; a dos numenorianos contra a proibição de navegar para o Ocidente; etc), mas com a subseqüente vitória da humildade sobre o orgulho, com o restabelecimento da harmonia quebrada (Elendil escapando do naufrágio da ilha de Númenor; Frodo e Sam salvando o mundo civilizado, com o cumprimento da missão de destruir o Um Anel).

    O sentido do dever nos personagens tolkianos e o respeito a um Código de Ética que não é estabelecido pelos personagens, mas lhes vem imposto pela sua própria natureza de seres criados,  é uma constante em todos os seus contos e livros, explicando, em muito, o caráter atrativo das lutas e dramas de todas as suas estórias.

    A própria explicação do fato dos homens estarem sujeitos à morte (enquanto isso não acontece naturalmente aos elfos) não pode ser outra que a do pecado original. Diz a Escritura que “Javé Deus tomou o homem e o colocou no jardim de Éden, para que o cultivasse e guardasse. E Javé Deus ordenou ao homem: Poderás comer de todas as árvores do jardim, mas não comerás da árvore da ciência do bem e do mal, porque no dia em que dela comeres, com certeza morrerás” (Gen 2, 15-17).

    A descrição bíblica da queda original mostra nossos primeiros pais sendo tentados pela serpente (materialização do Maligno) e sucumbindo à insinuação de se tornarem como deuses, com a conseqüente expulsão do paraíso e promessa de um Redentor (cfr. Gen. 3, 1-19).

    S. Agostinho, em sua “A Cidade de Deus”, que pode ser considerada a primeira obra de Filosofia da História, fala de duas histórias paralelas se desenvolvendo: uma visível (a construção da “Cidade Terrena”), com a sucessão dos impérios e do progresso tecnológico, e outra invisível (a construção da “Cidade Celeste”), com a santificação das almas, pedras vivas que comporiam, com o tempo, o “Reino dos Céus”.

    A importância e o papel das pessoas no desenvolvimento da história humana somente poderia ser aquilatado no final dos tempos, sendo que aqueles que aparentemente não fizeram nada de relevante podem ter sido os mais importantes (como, na saga do Anel, os hobbits). Ademais, S. Agostinho coloca Jesus Cristo no centro da história: Deus que assume a natureza humana “na plenitude dos tempos”, para redimir a humanidade do pecado, através de sua Paixão. Os anos e os séculos são contados antes e depois de Cristo.

    Casando a cronologia tolkieniana com o calendário moderno, poderíamos ter a Era dos Homens se impondo a partir da 4a Era da Terra Média (quando os elfos se retiram para a Terra Abençoada de Aman), sendo que, para a sua redenção, Deus (Eru ou Ilúvatar de Tolkien) se faz homem, para libertá-los da morte.

    Concluindo: podemos dizer que talvez Tolkien não quisesse deixar tão explícita sua inspiração cristã em suas obras para evitar que o preconceito anti-cristão impedisse a captação de valores morais que são intrínsecos à própria natureza humana. E esses valores humanos e cristãos poderiam muito bem ser veiculados através do mais tradicional meio, que são os contos de fadas, estórias que, com o passar dos séculos, somente vão enriquecendo o patrimônio cultural da Humanidade, apontando-lhe o norte para a saúde espiritual, pela poesia com que transmitem esses valores. E dessa sadia evasão precisamos um pouco todos nós, para recuperar as forças e os ideais no mundo do trabalho.

    Do Rio para Brasília, 5-6 de outubro de 2007